سایت آیه های انتظار انجمن آیه های انتظار
ثبت نام
سلام مهمان گرامي؛

خوش آمدید، براي مشاهده انجمن با امکانات کامل ميبايست از طريق ايــن ليـــنک ثبت نام کنيد
نمایش نتایج: از شماره 1 تا 3 , از مجموع 3
  1. #1
    مدیر افتخاری
    خراباتي آواتار ها

    تاریخ عضویت : 1388/6/4
    نوشته : 4,987      تشکر : 3,996
    6,128در2,875 پست تشکر شده
    وبلاگ : 5
    دریافت : 0      آپلود : 0
    خراباتي آنلاین نیست.

    پیش فرض تفسیر سوره ی بقره از کتاب تفسیر المیزان




    تفسیر سوره ی بقره(آیات 1تا5)



    تفسیر سوره ی بقره از کتاب تفسیر المیزان
    حضرت علامه طباطبایی رحمة الله علیه

    به نقل از نرم افزار قرآنی سلیم

    سوره ی بقره مدنی است و ٢٨۶ آیه دارد

    ترجمه آیات
    بنام خدائی آغاز می‏کنم که بر همه موجودات رحمتی عمومی و بر نیکان از بندگانش رحمتی خاص دارد.
    الف - لام - میم - (1)
    این کتاب که در آن هیچ نقطه ابهامی نیست راهنمای کسانی است که تقوای فطری خود را دارند. (2)
    آنها که بعالم غیب ایمان دارند و با نماز که بهترین مظهر عبودیت است خدا را عبادت و با زکاة که بهترین خدمت بنوع است وظائف اجتماعی خود را انجام میدهند. (3)
    و همانهائی که با آنچه بر تو نازل شده و بدانچه قبل از تو نازل شده ایمان، و باخرت یقین دارند. (4)
    چنین کسان بر طریق هدایتی از پروردگار خویش و هم ایشان تنها رستگارانند. (5)

    تفسیر آیات
    از آنجائیکه این سوره بتدریج، و بطور متفرق نازل شده، نمی‏توان غرض واحدی که مورد نظر همه آیاتش باشد در آن یافت، تنها می‏توان گفت: که قسمت عمده آن از یک غرض واحد و چشم‏گیر خبر می‏دهد، و آن عبارتست از بیان این حقیقت که عبادت حقیقی خدای سبحان باین است که بنده او بتمامی کتابهائیکه او بمنظور هدایت وی و بوسیله انبیائش نازل کرده، ایمان داشته باشد، و میان این وحی و آن وحی، این کتاب و آن کتاب، این رسول و آن رسول، فرقی نگذارد.
    در این سوره علاوه بر بیان حقیقت نامبرده، کفار و منافقین، تخطئه، و اهل کتاب ملامت شده‏اند، که چرا میانه ادیان آسمانی و رسولان الهی فرق گذاشتند؟ و در هر فرازی بمناسبت عده‏ای از احکام از قبیل برگشتن قبله از بیت المقدس بسوی کعبه، و احکام حج، وارث، و روزه، و غیر آن را بیان نموده، بفرازی دیگر پرداخته است.
    (الف ـ لام ـ میم)، گفتار پیرامون حروف بریده‏ای که در اول بعضی از سوره‏های قرآن آمده، انشاء الله در ابتدای سوره شوری، از نظر خواننده خواهد گذشت، و همچنین گفتار در معنای هدایت بودن، و کتاب بودن قرآن می‏آید.
    (هدی للمتقین، الذین یؤمنون) الخ، متقین عبارتند از مؤمنین، چون تقوی از اوصاف خاصه طبقه معینی از مؤمنین نیست، و اینطور نیست که تقوی صفت مرتبه‏ای از مراتب ایمان باشد، که دارندگان مرتبه پائین‏تر، مؤمن بی تقوی باشند، و در نتیجه تقوی مانند احسان و اخبات و خلوص، یکی از مقامات ایمان باشد، بلکه صفتی است که با تمامی مراتب ایمان جمع میشود، مگر آنکه ایمان، ایمان واقعی نباشد.
    دلیل این مدعا این است: خدایتعالی دنبال این کلمه، یعنی کلمه (متقین)، وقتی اوصاف آنرا بیان می‏کند، از میانه طبقات مؤمنین، با آنهمه اختلاف که در طبقات آنان است، طبقه معینی را مورد نظر قرار نمیدهد، و طوری متقین را توصیف نمیکند که شامل طبقه معینی شود.
    و در این آیات نوزده‏گانه که حال مؤمنین و کفار و منافقین را بیان می‏کند، از اوصاف معرف تقوی، تنها پنج صفت را ذکر می‏کند، و آن عبارتست از ایمان بغیب، و اقامه نماز، و انفاق از آنچه خدای سبحان روزی کرده، و ایمان بانچه بر انبیاء خود نازل فرموده، و بتحصیل یقین بآخرت، و دارندگان این پنج صفت را باین خصوصیت توصیف کرده: که چنین کسانی بر طریق هدایت الهی و دارای آن هستند.
    و این طرز بیان بخوبی می‏فهماند که نامبردگان بخاطر اینکه از ناحیه خدای سبحان هدایت شده‏اند، دارای این پنج صفت کریمه گشته‏اند، ساده‏تر اینکه ایشان متقی و(دارای پنج صفت نامبرده نشده‏اند)، مگر بهدایتی از خدایتعالی، آنگاه کتاب خود را چنین معرفی می‏کند: که هدایت همین متقین است، (لا ریب فیه هدی للمتقین)، پس می‏فهمیم که هدایت کتاب، غیر آن هدایتی است که اوصاف نامبرده را در پی داشت، و نیز می‏فهمیم که متقین، دارای دو هدایتند، یک هدایت اولی که بخاطر آن متقی شدند، و یک هدایت دومی که خدای سبحان بپاس تقوایشان بایشان کرامت فرمود.
    آنوقت مقابله بین متقین که گفتیم دارای دو هدایتند، با کفار و منافقین درست میشود، چون کفار هم دارای دو ضلالت، و منافقین دارای دو کوری هستند، یکی ضلالت و کوری اول، که باعث اوصاف خبیثه آنان از کفر و نفاق و غیره شد، دوم ضلالت و کوری‏ای که ضلالت و کوری اولشان را بیشتر کرد، اولی را بخود آنان نسبت داد، و دومی را بخودش، که بعنوان مجازات دچار ضلالت و کوری بیشتری‏شان کرد، و در خصوص کفار فرمود: (ختم الله علی قلوبهم، و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوة)، غشاوت را بخود آنان نسبت داد، و مهر زدن بر دلهاشانرا بخودش.
    همچنانکه در آیات بعد در باره منافقین می‏فرماید: (فی قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا)، مرض اولی را بخود منافقین نسبت میدهد، و مرض دومی ایشانرا بخودش، بهمان معنائی که از آیه (یضل به کثیرا، و یهدی به کثیرا، و ما یضل به الا الفاسقین، خدا با این قرآنش بسیاری را گمراه، و بسیاری را هدایت می‏کند، و با آن گمراه نمیکند مگر فاسقان را، آنهائی را که قبل از برخورد با قرآن فاسق بوده‏اند)،، و آیه: (فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم، وقتی خودشان از راه راست منحرف شوند، خدا هم دلهاشان را منحرف می‏کند) استفاده میشود.
    و کوتاه سخن آنکه: متقین میان دو هدایت واقعند، همچنانکه کفار و منافقین میانه دو ضلالت قرار گرفته‏اند، و هر سه طبقه از دو خصیصه خود، یکی را یعنی اولی را خودشان داشته‏اند، و دومی را خداوند بعنوان جزا بر اولیشان اضافه کرده است.
    و چون هدایت دومی متقین بوسیله قرآن صورت می‏گیرد، معلوم میشود هدایت اولی قبل از قرآن بوده، و علت آن سلامت فطرت بوده است (و اما اینکه چرا بعضی فطرتشان سالم است، و بعضی ناسالم، و آیا علت تامه آن وراثت و خوبی و بدی پدر و مادر و شیر و امثال آنها است، و یا علت تامه‏اش خود انسان است؟ در پاسخ میگوئیم هیچیک از اینها علت تامه نیست، ولی همه آنها بمقدار اقتضاء اثر دارد. (مترجم).
    این وجدانی همه ما است که اگر فطرت کسی سالم باشد، ممکن نیست که باین حقیقت اعتراف نکند، که من موجود محتاجم، و احتیاجم بچیزی است که خارج از ذات خودم است، و همچنین غیر من تمامی موجودات، و آنچه که بتصور و وهم یا عقل درآید، محتاج بامری هستند خارج از ذاتشان، و آن امر و آن چیز، امری است که سلسله همه حوائج بدو منتهی میشود.
    پس شخصی که سلامت فطرت داشته باشد خواه ناخواه ایمان به موجودی غایب از حس خودش دارد: موجودیکه هستی خودش و هستی همه عالم، مستند بان موجود است.
    شخص سلیم الفطره بعد از آنکه بچنین موجودی غیبی ایمان آورد، و اعتراف کرد، فکر می‏کند که این مبدء که حتی دقیقه‏ای از دقائق از حوائج موجودات غافل نمیماند، و برای هر موجودی آنچنان سرپرستی دارد که گوئی غیر از آن دیگر مخلوقی ندارد، چگونه ممکن است از هدایت بندگانش غافل بماند، و راه نجات از اعمال مهلک، و اخلاق مهلک را بانان ننماید؟ همین سئوالی که از خود می‏کند، و سئوالات دیگری که از آن زائیده میشود سر از مسئله توحید و نبوت و معاد در می‏آورد، و در نتیجه خود را ملزم میداند که در برابر آن مبدء یکتا خضوع کند چون خالق و رب او و رب همه عالم است، و نیز خود را ملزم میداند که در جستجوی هدایت او برآید، و وقتی بهدایت او رسید، آنچه در وسع او هست از مال و جاه و علم و فضیلت همه را در راه احیاء آن هدایت و نشر آن دین بکار بندد، و این همان نماز و انفاق است، اما نه نماز و زکاة قرآن، چون گفتار ما در باره شخص سلیم الفطره‏ای است که اینها را در فطرت خود می‏یابد، بلکه نماز و زکاتیکه فطرتش بگردنش می‏اندازد، و او هم از فطرتش می‏پذیرد.
    از اینجا معلوم شد که این پنج صفتی که خدایتعالی آنها را زمینه هدایت قرآنی خود قرار داده، صفاتی است که فطرت سالم در آدمی ایجاد می‏کند، و در آیات مورد بحث بدارندگان چنین فطرتی وعده میدهد که بزودی بوسیله قرآنش ایشانرا هدایت می‏کند، البته هدایتی زائد بر هدایت فطرتشان، پس اعمال پنج‏گانه نامبرده، متوسط میان دو هدایتند، هدایتی سابق بر آن اعمال، و هدایتی لا حق بانها، و اعتقاد صادق و اعمال صالح میان دو هدایت واسطه‏اند، بطوریکه اگر بعد از هدایت فطرت، آن اعتقاد و آن اعمال نباشد، هدایت دومی دست نمی‏دهد.
    دلیل بر اینکه هدایت دومی از ناحیه خدای سبحان، و فرع هدایت اولی است، آیات بسیاری است که چند آیه از آنها ذیلا از نظر خواننده می‏گذرد: (یثبت الله الذین آمنوا بالقول الثابت، فی الحیوة الدنیا و فی الاخرة، خدا کسانی را که ایمان آوردند، به قول ثابت در حیاة دنیا و در آخرت پا بر جا می‏کند، و خلاصه آنچنانشان را آنچنان‏تر میسازد)، پس معلوم میشود بقول معروف چشمه باید از خودش آب داشته باشد، تا با لایه‏روبی زیادترش کرد(مترجم) (یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله، و آمنوا برسوله، یؤتکم کفلین من رحمته، و یجعل لکم نورا تمشون به، ای کسانیکه ایمان آورده‏اید.
    از خدا بترسید، و برسول او ایمان بیاورید، تا خدا از رحمتش دو برابر بشما بدهد، و برایتان نوری قرار دهد، تا با آن نور مشی کنید) فراموش نشود که فرمود: ای کسانیکه ایمان آورده‏اید، ایمان بیاورید، معلوم می‏شود ایمان اولی فطری است، و ایمان دومی برسول و بکتاب او است.
    مترجم.
    ان تنصروا الله ینصرکم و یثبت اقدامکم، اگر خدا را یاری کنید، خدا یاریتان می‏کند، و ایمانتان را قوی می‏سازد)، معلوم می‏شود یاری کردن دین خدا که همان هدایت اولی است سبب می‏شود ثبات قدم را، که خود هدایت دومی و زائد بر اولی است).
    (و الله لا یهدی القوم الفاسقین، خدا مردم تبهکار را هدایت نمی‏کند)، پس معلوم میشود انحراف از هدایت اولی، که همان تبه‏کاری باشد، باعث محرومیت از هدایت خدا می‏گردد، و از این قبیل آیاتی دیگر.
    و مسئله ضلالت کفار و منافقین، عینا مانند هدایت متقین، دارای دو مرحله است، یکی از ناحیه خود مردم، و یکی بعنوان مجازات از ناحیه خدا، که انشاء الله بزودی بیانش خواهد آمد.
    و در آیات مورد بحث بحیاة دیگری اشاره شده، که انسانها در آن حیاة زندگی را از سر می‏گیرند، حیاتی است که فعلا پنهان است، و نسبت بحیاة دنیا جنبه باطن را دارد نسبت بظاهر، حیاتی است که زندگی انسان بوسیله آن حیاة در همین دنیا و بعد از مردن و در بعث و قیامت یکسره می‏شود، و در بین، مرگی، و انعدامی فاصله نمی‏گردد، همچنانکه فرمود: (او من کان میتا فاحییناه، و جعلنا له نورا، یمشی به فی الناس، کمن مثله فی الظلمات لیس بخارج منها؟ آیا کسی که مرده و بی جان بود، او را زنده کردیم، و برایش نوری قرار دادیم، تا با آن در میانه مردم آمد و شد کرد، مثل کسی است که در ظلمتها قرار دارد، و بیرون شدنی برایش نیست؟) که انشاء الله بزودی بحث ما پیرامون این زندگی خواهد آمد.
    (یؤمنون): ایمان، عبارتست از جایگیر شدن اعتقاد در قلب، و این کلمه از ماده (ء ـ م ـ ن) اشتقاق یافته، کانه شخص با ایمان، بکسی که بدرستی و راستی و پاکی وی اعتقاد پیدا کرده، امنیت می‏دهد، یعنی آنچنان دل گرمی و اطمینان می‏دهد که هرگز در اعتقاد خودش دچار شک و تردید نمی‏شود، چون آفت اعتقاد و ضد آن شک و تردید است.
    و ایمان همانطور که قبلا هم گفتیم، معنائی است دارای مراتبی بسیار چون اذعان و اعتقاد، گاهی بخود چیزی پیدا میشود و تنها اثر وجود آن چیز بر آن اعتقاد مترتب میشود، و گاهی از این شدیدتر است، بطوریکه به پاره‏ای لوازم آن نیز متعلق می‏گردد و گاهی از این نیز شدیدتر میشود، و به همه لوازم آن متعلق میشود، و از همین جا نتیجه می‏گیریم: که مؤمنین هم در اعتقادشان بغیب، و بخدای حاضر و ناظر، و بروز جزای او، در یک طبقه نیستند، بلکه طبقات مختلفی دارند.
    (بالغیب): کلمه غیب بر خلاف شهادت، عبارتست از چیزیکه در تحت حس و درک آدمی قرار ندارد، و آن عبارتست از خدای سبحان، و آیات کبرای او، که همه از حواس ما غایبند، و یکی از آنها وحی است، که در جمله (و الذین آمنوا بما انزل الیک و ما انزل من قبلک) الخ، به آن اشاره فرموده.
    پس مراد از ایمان به غیب در مقابل ایمان بوحی، و ایمان باخرت، عبارتست از ایمان بخدای تعالی، و در نتیجه در این چند آیه به ایمان بهمه اصول سه‏گانه دین اشاره شده است، و قرآن کریم همواره اصرار و تاکید دارد در اینکه بندگان خدا نظر خود را منحصر در محسوسات و مادیات نکنند، و ایشانرا تحریک می‏کند باینکه: از عقل سلیم و لب خالص پیروی کنند.
    (و بالاخرة هم یوقنون) الخ، قبلا اعتقاد راسخ به توحید و نبوت را به کلمه ایمان تعبیر آورد، و در این جمله اعتقاد راسخ بخصوص به آخرت را به ایقان تعبیر کرده، و این بدان جهت است که بلازمه یقین، که عبارتست از فراموش نکردن آخرت، نیز اشاره کرده باشد، چون بسیار میشود انسان نسبت بچیزی ایمان دارد و هیچ شکی در آن ندارد، اما پاره‏ای از لوازم آنرا فراموش می‏کند، و در نتیجه عملی منافی با ایمانش انجام میدهد، بخلاف یقین که دیگر با فراموشی نمیسازد، و ممکن نیست انسان، عالم و مؤمن بروز حساب باشد، و همواره آنروز را در خاطر داشته و بیاد آن باشد، بیاد روزی باشد که در آن روز بحساب کوچک و بزرگ اعمالش می‏رسند، و در عین حال پاره‏ای گناهان را مرتکب شود، چنین کسی نه تنها مرتکب گناه نمیشود، بلکه از ترس، بقرق‏گاه‏های خدا نزدیک هم نمی‏گردد.
    همچنانکه خدایتعالی در باره آنان فرموده: (و لا تتبع الهوی، فیضلک عن سبیل الله، ان الذین یضلون عن سبیل الله، لهم عذاب شدید، بما نسوا یوم الحساب، خواهش نفس را پیروی مکن، که تو را از راه خدا گمراه می‏کند، کسانیکه از راه خدا گمراه میشوند، عذابی شدید دارند، بخاطر اینکه روز حساب را فراموش کردند)، و فهمانید که ضلالت از راه خدا تنها بخاطر فراموشی روز حساب است، و بدین جهت در آیات مورد بحث فرمود:(و بالاخرة هم یوقنون)، چون بیاد آخرت بودن، و بدان یقین داشتن، تقوی را نتیجه میدهد.
    (اولئک علی هدی من ربهم) الخ، هدایت همه‏اش از خدای سبحان است، و هیچ قسمی از آن بهیچ کس نسبت داده نمیشود، مگر بطریق مجاز گوئی، که بحث مفصلش انشاء الله بزودی خواهد آمد.
    در جمله مورد بحث، مؤمنین را بهدایت توصیف کرده، و در موردی دیگر هدایت را اینطور تعریف کرده که:(فمن یرد الله ان یهدیه، یشرح صدره، یعنی کسی را که خدا بخواهد هدایت کند سینه‏اش را گشاده میسازد) و گشادگی سینه، بمعنای وسعت ان است، وسعتی که هر تنگی و تنگ نظری و بخل را از آن دور میسازد، و چون در جای دیگر فرموده: (و من یوق شح نفسه فاولئک هم المفلحون، کسیکه او را از بخل درونی حفظ کرده باشند چنین کسانی از رستگارانند)، لذا می‏بینیم در آخر آیه مورد بحث هم نامی از رستگاری برده، می‏فرماید: (اولئک علی هدی من ربهم و اولئک هم المفلحون).

    بحث روایتی
    در کتاب معانی الاخبار از امام صادق(علیه‏السلام‏) روایت آمده، که در ذیل آیه: (الذین یؤمنون بالغیب) فرموده: یعنی(کسیکه ایمان بقیام قائم (علیه‏السلام‏) داشته باشد، و آنرا حق بداند).
    مؤلف: این معنا در غیر این روایت نیز آمده، ولی این روایات همه از باب تطبیق کلی بر مصداق بارز آنست.
    و در تفسیر عیاشی از امام صادق(علیه‏السلام‏) روایت شده که در ذیل جمله: (و مما رزقناهم ینفقون)، فرموده: یعنی از آنچه ما بایشان تعلیم کرده‏ایم، بدیگران تعلیم می‏کنند، و علم را گسترش میدهند.
    و نیز در کتاب معانی الاخبار از آنجناب، و در ذیل همان جمله روایت آمده، که فرمود: یعنی از آنچه ما بایشان تعلیم داده‏ایم بدیگران داده، علم را گسترش میدهند، و از آنچه از قرآن بایشان آموختیم، تلاوت می‏کنند.
    مؤلف: این دو روایت مبنی بر این هستند که انفاق، اعم از انفاق مالی باشد، و همین طور هم هست، همچنانکه قبلا گفتگویش گذشت.

    بحث فلسفی
    در این بحث پیرامون این معنا گفتگو داریم، که آیا جائز است انسان بر غیر از ادراک‏های حسی، یعنی بر مبانی عقلی اعتماد کند، یا نه؟ و این مسئله خود یکی از مسائلی است که معرکه آراء دانشمندان غربی اخیر قرار گرفته، و روی آن از دو طرف حرفها زده‏اند، البته همانطور که گفتیم متاخرین از دانشمندان غرب روی آن ایستادگی کرده‏اند، و گر نه بیشتر قدماء و حکمای اسلام، فرقی میان ادراکات حسی و عقلی نگذاشته، هر دو را مثل هم جائز دانسته‏اند.
    بلکه گفته‏اند: که برهان علمی شانش اجل از آنست که پیرامون محسوسات اقامه شود، اصلا محسوسات را بدان جهت که محسوسند شامل نمیشود.
    در مقابل، بیشتر دانشمندان غرب، و مخصوصا طبیعی‏دانهای آنان، بر آن شده‏اند که اعتماد بر غیر حس صحیح نیست، باین دلیل که مطالب عقلی محض، غالبا غلط از آب در می‏آید، و براهین آن بخطا می‏انجامد، و معیاری که خطای آن را از صوابش جدا کند، در دست نیست، چون معیار باید حس باشد، که دست حس و تجربه هم بدامن کلیات عقلی نمی‏رسد، و چون سر و کار حس تنها با جزئیات است، و وقتی این معیار بان براهین راه نداشت، تا خطای آنها را از صوابش جدا کند، دیگر بچه جرأت میتوان بان براهین اعتماد کرد؟ ! بخلاف ادراکهای حسی، که راه خطای آن بسته است، برای اینکه وقتی مثلا یک حبه قند را چشیدیم، و دیدیم که شیرین است، و این ادراک خود را دنبال نموده، در ده حبه، و صد حبه و بیشتر تجربه کردیم، یقین می‏کنیم که پس بطور کلی قند شیرین است، و این درکهای ذهنی چندین باره را در خارج نیز اثبات می‏کنیم.
    این دلیل غربی‏ها است، بر عدم جواز اعتماد بر براهین عقلی، اما دلیلشان علیل، و مورد اشکال است، آنهم چند اشکال.
    اول اینکه همه مقدماتی که برای بدست آوردن آن نتیجه چیدند مقدماتی بود عقلی، و غیر حسی پس آقایان با مقدماتی عقلی، اعتماد بر مقدمات عقلی را باطل کرده‏اند، غافل از آنکه اگر این دلیلشان صحیح باشد، مستلزم فساد خودش میشود.
    دوم اینکه غلط و خطاء در حس، کمتر از خطاء در عقلیات نیست، و اگر باور ندارند باید تا بجائی مراجعه کنند، که در محسوسات و دیدنیها ایراد شده، پس اگر صرف خطاء در بابی از ابواب علم، باعث شود که ما از آن علم سد باب نموده، و بکلی از درجه اعتبار ساقطش بدانیم، باید در علوم حسی نیز اعتمادمان سلب شده، و بکلی درب علوم حسی را هم تخته کنیم.
    سوم اینکه در علوم حسی نیز تشخیص میان خطا و صواب مطالب، با حس و تجربه نیست، و در آنجا نیز مانند علوم عقلی تشخیص با عقل و قواعد عقلی است، و مسئله حس و تجربه تنها یکی از مقدمات برهان است، توضیح اینکه مثلا وقتی با حس خود خاصیت فلفل را درک کنیم، و تشخیص دهیم که در ذائقه چه اثری دارد، و آنگاه این حس خود را با تجربه تکرار کردیم، تازه مقدمات یک قیاس برهانی برای ما فراهم شده، و آن قیاس بدین شکل است: این تندی مخصوص برای فلفل دائمی و یا غالبی است، و اگر اثر چیز دیگری میبود برای فلفل دائمی یا غالبی نمیشد ولی دائمی و غالبی است، و این برهان بطوریکه ملاحظه می‏فرمائید همه مقدماتش عقلی و غیر حسی است، و در هیچیک آنها پای تجربه در میان نیامده.
    چهارم اینکه تمامی علوم حسی در باب عمل با تجربه تایید میشوند، و اما خود تجربه اثباتش با تجربه دیگر نیست، و گر نه لازم می‏آمد یک تجربه تا لا نهایت تجربه بخواهد، بلکه علم بصحت تجربه از طریق عقل بدست می‏آید، نه حس و تجربه، پس اعتماد بر علوم حسی و تجربی بطور ناخودآگاه اعتماد بر علوم عقلی نیز هست.
    پنجم اینکه حس، جز امور جزئی را که هر لحظه در تغییر و تبدیل است درک نمی‏کند، در حالیکه علوم حتی علوم حسی و تجربی، آنچه بدست میدهند، کلیات است، و اصلا جز برای بدست آوردن نتائج کلی بکار نمی‏روند، و این نتائج محسوس و مجرب نیستند، مثلا علم تشریح از بدن انسان، تنها این معنا را درک می‏کند، که مثلا قلب و کبد دارد، و در اثر تکرار از این مشاهده، و دیدن اعضای چند انسان، یا کم و یا زیاد، همین درکهای جزئی تکرار میشود، و اما حکم کلی هرگز نتیجه نمیدهد، یعنی اگر بنا باشد در اعتماد و اتکاء تنها بانچه از حس و تجربه استفاده میشود اکتفاء کنیم، و اعتماد به عقلیات را بکلی ترک کنیم، دیگر ممکن نیست بادراکی کلی، و فکری نظری، و بحثی علمی، دست یابیم، پس همانطور که در مسائل حسی که سر و کار تنها با حس است، ممکن است و بلکه لازم است که به حس اعتماد نموده، و درک آنرا پذیرفت، همچنین در مسائلی که سر و کار با قوه عقل، و نیروی فکر است، باید بدرک آن اعتماد نموده، و آنرا پذیرفت.
    و مرادمان از عقل آن مبدئی است که این تصدیقهای کلی، و احکام عمومی بدان منتهی میشود، و جای هیچ تردید نیست، که با انسان چنین نیروئی هست، یعنی نیروئی بنام عقل دارد، که میتواند مبدء صدور احکام کلی باشد، با این حال چطور تصور دارد، که قلم صنع و تکوین چیزی را در آدمی قرار دهد، که کارش همه جا و همواره خطا باشد؟ و یا حد اقل در آن وظیفه‏ای که صنع و تکوین برایش تعیین کرده امکان خطا داشته باشد؟ مگر غیر این است که تکوین وقتی موجودی از موجودات را بوظیفه‏ای و کاری اختصاص میدهد، که قبلا رابطه‏ای خارجی میان آن موجود و آن فعل برقرار کرده باشد، و در موجود مورد بحث یعنی عقل، وقتی صنع و تکوین آنرا در انسانها بودیعت می‏گذارد، تا حق را از باطل تمیز دهد، که قبلا خود صنع میان عقل و تمیز بین حق و باطل رابطه‏ای خارجی برقرار کرده باشد، و چطور ممکن است رابطه‏ای میان موجودی(عقل) و معدومی(خطا) بر قرار کند؟ پس نه تنها عقل همیشه خطا نمی‏رود، بلکه اصلا میان عقل و خطا رابطه‏ای نیست.
    و اما اینکه می‏بینیم گاهی عقل و یا حواس ما در درک مسائل عقلی و یا حسی بخطا می‏روند، این نه بخاطر این است که میان عقل و حواس ما با خطا رابطه‏ای است، بلکه علت دیگری دارد، که باید برای بدست آوردن آن بجائی دیگر مراجعه کرد، چون اینجا جای بیان آن نیست (و راهنما خدا است).

    بحث فلسفی دیگر
    انسان ساده‏ای که هنوز باصطلاح پشت و روی دست را نشناخته این معنا را در خود می‏یابد، که از هر چیز عین خارجی آنرا درک میکند بدون اینکه توجه داشته باشد باینکه علم واسطه میان او و آن موجود است، و این سادگی را همواره دارد تا آنکه در موردی دچار شک و تردید، و یا ظن ـ که پائین‏تر از علم، و بالاتر از شک است ـ بگردد، آنوقت متوجه میشود که تاکنون در مسیر زندگی و معاش دنیویش هر چه را می‏فهمیده و درک میکرده بوسیله علم بوده، و علم بین او و مدرکاتش واسطه بوده، و از این به بعد هم باید سعی کند با چراغ علم قدم بردارد، مخصوصا وقتی می‏بیند که گاهی در فهم و درکش دچار اشتباه می‏شود، این توجهش بیشتر می‏شود، چون فکر می‏کند در عالم خارج و بیرون از ذهن که هیچ خطا و غلطی وجود ندارد ـ چون گفتیم خطا و غلط یعنی چیزی که در خارج نیست ـ اینجاست که یقین می‏کند در وجودش حقیقتی هست بنام علم،(یعنی ادراکی ذهنی، که مانع از ورود نقیض خود در ذهن است) و این واقعیتی است که ذهن ساده یک انسان آنرا در می‏یابد.
    وقتی مسئله را در زیر قعر انبیق علمی هم وارسی می‏کنیم بعد از بحث‏های طولانی و جستجوهای پی‏گیر، باز بهمان نتیجه می‏رسیم که ذهن ساده ما بان برخورده بود.
    زیرا وقتی ادراکهای خود را در زیر قعر انبیق قرار می‏دهیم، و آنرا تجزیه و تحلیل می‏کنیم، می‏بینیم که همه آنها به دو مسئله منتهی می‏شوند، که دیگر ابتدائی‏تر از آنها هیچ مسئله‏ای نیست، و آن دو مسئله ابتدائی و بدیهی این است که 1- (هست و نیست در یک مورد با هم جمع نمی‏شوند)، 2 - (هست و نیست از یک مورد سلب نمیشوند)، ساده‏تر آنکه ممکن نیست موجودی هم باشد و هم نباشد، و نه باشد و نه نباشد.
    دلیل این مطلب آنست که هیچ مسئله بدیهی و یا علمی نیست، مگر آنکه در تمامیتش محتاج باین دو قضیه بدیهی و اولی است، حتی اگر فرض کنیم که در این دو مسئله شک داریم، باز در همین شک خود محتاج باین دو قضیه هستیم، چون ممکن نیست هم شک داشته باشیم و هم در عین حال شک نداشته باشیم، و وقتی بداهت این دو قضیه ثابت شد، هزاران مسئله تصدیقی و علمی که ما محتاج به اثبات آنیم ثابت میشود، مسائلی که آدمی در نظریه‏های علمیش، و در اعمالش محتاج بدانها است.
    آری هیچ موقفی علمی و هیچ واقعه‏ای علمی پیش نمیاید، مگر آنکه تکیه‏گاه آدمی در آن موقف علم است، حتی آدمی شک خود را هم با علم تشخیص میدهد، و همچنین ظن خود، و یا جهل خود را، یکجا یقین دارد که علم دارد، جائی دیگر یقین دارد که شک دارد، و جائی دیگر یقین دارد که ظن دارد و جای چهارم یقین دارد که نادان است.
    تا بجائی رسید دانش من که بدانم همی که نادانم مترجم پس احتیاج انسان در تمامی مواقف زندگیش بعلم، بدان حد است که حتی در تشخیص علم و شک و ظن و جهلش نیز محتاج بعلم است.
    ولی مع الاسف در عصر یونانیها جماعتی پیدا شدند، بنام سوفسطائیها، که وجود علم را انکار کردند، و گفتند اصلا بهیچ چیز علم نداریم، و در باره هر چیزی شک می‏کردند، حتی در خودشان، و در شکشان هم شک می‏کردند، جمعی دیگر بنام شکاکها، که مسلکی نزدیک مسلک آنها داشتند، از آنان پیروی نمودند، آنها هم وجود علم را از خارج از خود، و افکار خود، یعنی ادراکات خود، نفی نموده، و برای خود ادله‏ای تراشیدند.
    اول اینکه قوی‏ترین و روشن‏ترین علوم و ادراکات،(که عبارتست از ادراکهای حاصل از حواس ظاهری ما)، سرشار است از خطا و غلط، شعله آتش‏گردان را بصورت دائره می‏بینیم، و حال آنکه آنطور نیست، و از این قبیل خطاها در حس بسیار است، دست خود از آب پنجاه درجه حرارت در آورده در آب پانزده درجه حرارت فرو می‏کنیم، بنظر آب سرد می‏آید، و دست دیگرمان را از آب یخ در آورده، در همان آب فرو می‏کنیم، داغ بنظر می‏آید، با این حال دیگر چطور ممکن است، نسبت بموجوداتی که خارج از وجود ما است، علم پیدا کنیم، و بان علم اعتماد هم بکنیم.
    دوم اینکه ما بهر چیز که خارج از وجود ما است، بخواهیم دست بیابیم که چیست؟ و چگونه است؟ بوسیله علم دست می‏یابیم، پس در حقیقت ما بعلم خود دست یافته‏ایم، نه بان چیز، مثلا می‏خواهیم ببینیم کبوتر چیست؟ و چگونه است؟ ما از راه علم یعنی ارتسام نقشی از کبوتر در ذهن خود کبوتر را می‏شناسیم، پس ما در حقیقت کبوتر ذهن خود را دیده، و شناخته‏ایم، نه کبوتریکه در خارج از وجود ما، و لب بام خانه ما است، با این حال ما چگونه می‏توانیم بحقیقت موجودی از موجودات دست پیدا کنیم؟ و یقین کنیم که آن موجود همانطور است که ما درک کرده‏ایم؟ وجوهی دیگر برای اثبات نظریه خود آورده‏اند، که مهم‏تر آنها همین دو وجه بود.
    جواب وجه اولشان این است که: این دلیل خودش خود را باطل می‏کند، برای اینکه وقتی بنا باشد بهیچ قضیه تصدیقی اعتماد نکنیم، بقضایائی هم که دلیل شما از آن تشکیل شده، نباید اعتماد کرد، علاوه بر اینکه اعتراف بوجود خطاهای بسیار، خود اعتراف بوجود صواب هم هست، حال یا صوابهائی معادل خطاها، و یا بیشتر، چون وقتی در عالم به خطائی بر می‏خوریم، که بصواب هم بر خورده باشیم و گر نه از کجا خطا را شناخته‏ایم.
    علاوه بر اینکه بایشان میگوئیم: مگر غیر سوفسطائیان که بعلم اعتماد می‏کنند، ادعاء کرده‏اند که تمامی تصدیقهایشان صحیح، و بدون خطا است؟ کسی چنین ادعائی نکرده، بلکه در مقابل شما که بطور کلی میگوئید: هیچ علمی قابل اعتماد نیست، ادعاء می‏کنند که بعضی از علوم قابل اعتماد هست، و این موجبه جزئیه برای ابطال سلب کلی شما کافی است، و دلیلی که شما اقامه کردید نمی‏تواند موجبه جزئیه خصم شما را باطل کند.
    و اما وجه دوم، پاسخ از آن این است که: محل نزاع بین ما و شما علم بود، که ما می‏گفتیم هست، و میتوان بدان اعتماد کرد، و شما می‏گفتید اصلا علم نیست، آنوقت در دلیل دوم خود اعتراف کردید که بهر چیزی علم پیدا می‏کنید، چیزیکه هست میگوئید علم ما غیر آن موجود خارجی است، و این مسئله مورد بحث ما و شما نبود، و ما نخواستیم بگوئیم واحدی هم نگفته که واقعیت هر چیزی که ما درک کنیم همانطور است که ما درک کرده‏ایم.
    علاوه بر این، اینکه خود آقایان روزمره بحکم اضطرار مجبور میشوند، بر خلاف نظریه خود عمل کنند، چون از صبح تا بشام در حرکتند، حرکت بسوی کسب، بسوی کشت، بسوی غذا، بسوی آب، از ایشان می‏پرسیم: آقا شما این همه برای غذا تلاش می‏کنی، برای این است که واقعا غذا بخوری، و آب بنوشی، و رفع گرسنگی، و عطش از خود کنی، یا تنها تصور غذا، و آب تو را اینچنین کوک کرده، و یا اگر از شیر درنده می‏گریزی، و یا از مرضهای مهلک فرار می‏کنی، و بدر خانه طبیب می‏روی، آیا از واقعیت آنها می‏ترسی، یا از تصور آنها، تصور شیر که کسی را پاره نمی‏کند، و تصور مرض کسی را نمی‏کشد، پس واقعیت شیر و مرض را درک کرده‏ای، و ناخودآگاه بدست خودت نظریه فلسفیت را باطل کرده‏ای، و از صبح تا بشام مشغول باطل کردن آنی.
    و کوتاه سخن آنکه هر حاجت نفسانی که احساسات ما آنها را بما الهام می‏کند، در ما ایجاد حرکتی می‏کند، که بپا خیزیم، و برای رفع آن حاجت تلاش کنیم، با اینکه اگر این احساس حاجت نبود و ما روزی هزار بار تصور حاجت میکردیم هرگز از جا برنمیخاستیم، پس معلوم میشود میان آن تصور حاجت، و این تصور حاجت فرق است، در اولی واقع و خارج را دیده‏ایم، و در دومی تنها نقش ذهنی را، اولی واقعیت خارجی دارد، و دومی ندارد، و یا بگو اولی بوسیله امری خارجی و مؤثر، در نفس آدمی پیدا می‏شود، ولی دومی را خود انسان و باختیار خودش در دل ایجاد می‏کند، اولی را علم کشف می‏کند، ولی دومی خود علم است، پس معلوم میشود که علم هست.
    البته این را هم باید دانست که در وجود علم، از جهت دیگر شبهه‏ای است قوی، که همان شبهه، اساس علوم مادی قرار گرفته است، که علم ثابت را (با اینکه هر علمی ثابت است)، نفی کنند.
    توضیح اینکه: بحث‏های علمی این معنا را به ثبوت رسانده که علم طبیعت در تحول و تکامل است، و هر جزء از اجزاء عالم طبیعت که فرض شود، در مسیر حرکت قرار دارد، و رو بسوی کمال دارد، و بنا بر این اساس، هیچ موجودی نیست، مگر آنکه در آن دوم از وجودش، غیر آن موجود، در آن اول وجودش میباشد.
    از سوی دیگر میدانیم، و هیچ شکی نداریم، در اینکه فکر و اندیشه از خواص مغز و دماغ است، و چون دماغ، خود موجودی مادی است، فکر نیز اثری مادی خواهد بود، و قهرا مانند سایر موجودات در تحت قانون تحول و تکامل قرار دارد، پس تمامی ادراکات ما که یکی از آنها ادراکهائی است که نامش را علم نهاده‏ایم، در مسیر تغیر و تحول قرار دارد، و دیگر معنا و مفهومی برای علم ثابت و لا یتغیر باقی نمی‏ماند، بله این معنا هست، که ادراکهای ما دوام نسبی دارند، آنهم نه بطور مساوی، بلکه بعضی از تصدیقات، دوام و بقاء بیشتری دارد، و عمرش طولانی‏تر، و یا نقیض آن پنهان‏تر از سایر تصدیقات است، که ما نام اینگونه تصدیقات را علم گذاشته‏ایم، و میگوئیم بفلان چیز علم داریم، در حالیکه علم بمعنای واقعی کلمه که عبارتست از علم بعدم نقیض، نداریم، بلکه تاکنون به نقض و نقیض آن بر نخورده‏ایم، و احتمال میدهیم دیر یا زود نقیضش ثابت شود، پس علمی در عالم وجود ندارد.
    جواب از شبهه این است که: این شبهه وقتی صحیح و قابل اعتناء است، که علم، همانطور که گفتند، مادی، و از ترشحات دماغ و مغز باشد، نه موجودی مجرد، در حالیکه این ادعا نه در حد خود روشن است، و نه دلیلی بر آن دارند، بلکه حق مطلب آنست که علم بهیچ وجه مادی نیست، برای اینکه می‏بینیم هیچیک از آثار و خواص مادیت در آن وجود ندارد.
    1- یکی از آثار مادیت که در همه مادیات هست، این است که امر مادی قابل انقسام است، چون مادی آنرا گویند که دارای ابعاد ثلاثه باشد، و چیزیکه دارای بعد است، قابل انقسام نیز هست، ولی علم، بدان جهت که علم است بهیچ وجه قابل انقسام نیست،(مثلا وقتی ما زید پسر عمرو را تصور می‏کنیم این صورت علمیه ما قابل انقسام نیست بشهادت اینکه نیم زید نداریم).
    2- اثر مشترک مادیات این است که در حیطه زمان و مکان قرار دارند، و هیچ موجود مادی سراغ نداریم که از مکان و زمان بیرون باشد، و علم، بدان جهت که علم است، نه مکان می‏پذیرد، و نه زمان، بدلیل اینکه می‏بینیم یک حادثه معین، و جزئی، که در فلان زمان، و فلان مکان واقع شده، در تمامی مکانها، و زمانها قابل تعقل است، و ما میتوانیم همه جا و همه وقت آنرا با حفظ همه خصوصیاتش تصور و تصدیق کنیم.
    3 - اثر سوم و مشترک مادیات این است که مادیات بتمامیشان در تحت سیطره حرکت عمومی قرار دارند، و بهمین جهت تغیر و تحول، خاصیت عمومی مادیات شده است، ولی می‏بینیم که علم، بدان جهت که علم است در مجرای حرکت قرار ندارد و بهمین جهت محکوم باین تحول و دگرگونی نیست، بلکه اصلا حیثیت علم ذاتا با حیثیت تغیر و تبدل منافات دارد، علم عبارتست از ثبوت، و تحول عبارتست از بی ثباتی.
    4- اگر علم از چیزهائی بود که بحسب ذاتش تغیر می‏پذیرفت، و مانند مادیات محکوم به تحول و دگرگونگی بود، دیگر ممکن نبود یک چیز را و یک حادثه را در دو وقت مختلف با هم تعقل کرد، بلکه باید اول حادثه قبلی را تعقل کنیم بعد آنرا از ذهن بیرون نموده حادثه بعدی را وارد ذهن سازیم، در حالیکه می‏بینیم که دو حادثه مختلف الزمان را، در یک آن تعقل می‏کنیم، و نیز اگر علم، مادی بود، باید اصلا نتوانیم حوادث گذشته را در زمان بعد تعقل کنیم، برای اینکه خودتان گفتید: هر چیزی در آن دوم غیر آن چیز در آن اول است.
    پس این وجوه و وجوه دیگریکه ذکر نکردیم، دلالت دارند بر اینکه علم، بدان جهت که علم است مادی نیست، و اما آنچه در عضو حساس و یا بگو در دماغ پیدا میشود، و آن فعل و انفعالیکه در این عضو حاصل می‏گردد، ما در باره آن حرفی نداریم، چون تخصصی در آن نداریم، اما شما هم دلیلی ندارید که این فعل و انفعالهای طبیعی همان علم است، و صرف اینکه در هنگام مثلا تصور یک حادثه، در دماغ عملی صورت می‏گیرد، دلیل بر آن نیست که تصور، همان عمل دماغی است، و همین مقدار بحثی که پیرامون مسئله علم کردیم کافی است، بحث بیشتر از این را باید در جای دیگر جستجو کرد.

    التماس دعا


  2. تشكرها 2

    سلوا (1391/5/6), شهاب منتظر (1392/7/25)

  3.  

  4. #2
    مدیر افتخاری
    خراباتي آواتار ها

    تاریخ عضویت : 1388/6/4
    نوشته : 4,987      تشکر : 3,996
    6,128در2,875 پست تشکر شده
    وبلاگ : 5
    دریافت : 0      آپلود : 0
    خراباتي آنلاین نیست.

    پیش فرض پاسخ : تفسیر سوره ی بقره از کتاب تفسیر المیزان




    تفسیر سوره ی بقره(آیات6تا16)



    تفسیر سوره ی بقره از کتاب تفسیر المیزان
    ترجمه آیات
    کسانیکه کافر شدند بر ایشان یکسان است چه ایشانرا اندرز بکنی و چه اندرز نکنی ایمان نخواهند آورد. (6)
    خدا بر دلهاشان مهر زده و بر گوش و چشمهاشان پرده‏ایست و ایشان عذابی عظیم دارند. (7)
    و بعضی از مردم کسانیند که میگویند بخدا و بروز جزا ایمان آورده‏ایم و لکن (دروغ میگویند و) هرگز ایمان نیاورده‏اند (8).
    با خدا و با کسانیکه ایمان آورده‏اند نیرنگ می‏کنند ولی نمیدانند که جز بخود نیرنگ نمی‏کنند اما نمیدانند (9).
    در دلهاشان مرضی است پس خدا بکیفر نفاقشان آن بیماری را زیادتر کرد، و ایشان بخاطر دروغها که میگویند عذابی دردناک دارند (10).
    و چون بایشان گفته میشود در زمین فساد مکنید میگویند ما اصلاحگرانیم (11).
    تو آگاه باش ایشان مفسدانند ولی خود نمیدانند (12).
    و چون بایشان گفته میشود مانند مردم ایمان بیاورید میگویند: آیا مانند سفیهان ایمان بیاوریم آگاه باش که خود ایشان سفیهند و لکن نمیدانند (13).
    و چون مؤمنان را می‏بینند می‏گویند: ما ایمان آورده‏ایم و چون با شیطانهای خود خلوت می‏کنند می‏گویند ما با شمائیم، ما ایشان را مسخره می‏کنیم (14).
    خدا هم ایشان را مسخره می‏کند و همچنان وا می‏گذارد تا در طغیان خود کور دل بمانند (15).
    همین‏ها هستند که ضلالت را بهدایت خریدند و تجارتشان سود نکرد و هدایت نیافتند (16).

    تفسیر آیات

    (ان الذین کفروا) الخ، اینان کسانی هستند که کفر در دلهاشان ریشه کرده، و انکار حق در قلوبشان جای‏گیر گشته، بدلیل اینکه در وصف حالشان می‏فرماید: انذار کردنت و نکردنت بر ایشان یکسان است، معلوم است کسیکه کفر و جحودش سطحی است، در اثر انذار و اندرز دست از کفر و جحودش بر میدارد، و کسیکه انذار و عدم آن بحالش یکسان است، معلوم است که کفر و جحود در دلش ریشه‏دار گشته.
    و اما اینکه منظور از این کفار کدام دسته از کفارند؟ احتمال می‏رود منظور، صنادید و سردمداران مشرکین قریش و بزرگان مکه باشند، آنهائیکه در امر دین عناد و لجاجت بخرج داده، و در دشمنی با دین خدا از هیچ کوشش و کارشکنی کوتاهی نکردند، تا آنجا که خدایتعالی در جنگ بدر و سایر غزوات تا آخرین نفرشان را هلاک کرد.
    مؤید این احتمال تعبیر (یکسان است چه ایشانرا انذار بکنی و چه نکنی) است، چون اگر بخواهیم مورد گفتگوی در این جمله را همه طبقات کفار بدانیم، ملتزم باین شده‏ایم که باب هدایت بکلی مسدود است، و اصلا آمدن پیامبر اسلام سودی بحال هیچ کافری ندارد، و حال آنکه قرآن کریم ببانگ بلند بر خلاف این گواهی میدهد.
    علاوه بر اینکه این تعبیر در دو جای قرآن آمده، یکی اینجا، و یکی در سوره یس، و سوره یس در مکه، و سوره بقره در اوائل هجرت و قبل از جنگ بدر نازل شد، پس بنظر قریب می‏رسد که مراد همان کفار مکه باشند، و اصلا در هر جای قرآن که تعبیر (الذین کفروا) آمده، مراد کفار مکه‏اند، که در اوائل بعثت با دعوت دینی مخالفت می‏کردند، مگر آنکه قرینه‏ای در کلام باشد، که خلاف آنرا برساند، نظیر تعبیر به (الذین آمنوا)، که بزودی خواهیم گفت: هر جا در قرآن مطلق و بدون قرینه آمده باشد، مراد از آن مسلمانان مکه، یعنی دسته اول از مسلمین است، که بچنین خطابی تشریفی اختصاص یافته‏اند، مگر آنکه قرینه‏ای در کلام، خلاف آنرا اثبات کند.
    (ختم الله علی قلوبهم، و علی سمعهم) در این جمله سیاق تغییر یافته، یعنی در اول، مهر بر دلها زدن را بخودش نسبت داده، ولی پرده بر گوش و چشم داشتن را بخود کفار نسبت داده، و فرموده: خدا مهر بر دلهاشان زده، و بر گوشها و چشمهایشان پرده است، و این اختلاف در تعبیر می‏فهماند که یک مرتبه از کفر از ناحیه خودشان بوده، و آن این مقدار بوده که زیر بار حق نمی‏رفته‏اند، و یک مرتبه شدیدتری را خدا بعنوان مجازات بر دلهاشان افکنده، پس اعمال آنان در وسط دو حجاب قرار دارد، یکی حجاب خودشان، و یکی حجاب خدا، و بزودی پاره‏ای مطالب دیگر در باره این فراز در ذیل آیه: (ان الله لا یستحیی ان یضرب مثلا)، خواهد آمد انشاء الله تعالی.
    این را هم ناگفته نگذاریم که کفر، مانند ایمان صفتی است که قابل شدت و ضعف است، و مراتبی مختلف، و آثاری متفاوت دارد، همانطور که ایمان اینطور است.

    بحث روایتی
    در کافی از زبیری از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت آورده که گفت: بانجناب عرضه داشتم: وجوه کفر را که در کتاب خدا آمده برایم بیان بفرما، فرمود: کفر در کتاب خدا بر پنج قسم است، اول کفر جحود، و جحود هم خود، دو جور است، سوم کفر بترک دستورات الهی، چهارم کفر برائت، پنجم کفران نعمت.
    اما قسم اول دو قسم جحود، یکی جحود و انکار ربوبیت خدا است، و این اعتقاد کسی است که میگوید: نه ربی هست، و نه بهشتی، و نه دوزخی، و صاحبان این عقیده دو صنف از زنادقه هستند، که بایشان دهری هم می‏گویند، همانهایند که قرآن کلامشان را حکایت کرده که گفته‏اند: (و ما یهلکنا الا الدهر، جز روزگار کسی ما را نمی‏میراند) و این دینی است که از طریق امتحان و دل بخواه برای خود درست کرده‏اند، و گفتارشان خالی از حقیقت و تحقیق است، همچنانکه خدای عز و جل فرموده: (ان هم الا یظنون جز پندار دلیل دیگری ندارند)، و نیز فرموده: (ان الذین کفروا سواء علیهم ء انذرتهم ام لم تنذرهم لا یؤمنون، کسانیکه کافر شدند بر ایشان یکسان است، چه انذارشان کنی، و چه نکنی ایمان نمی‏آورند)، یعنی بدین توحید ایمان نمی‏آورند، این یکی از وجوه کفر است.
    و اما وجه دوم از جحود، جحود بر معرفت است، و آن این است که کسی با اینکه حق را شناخته، و برایش ثابت شده، انکار کند، که خدای عز و جل در باره‏شان فرموده: (و جحدوا بها، و استیقنتها انفسهم، ظلما و علوا، دین خدا را انکار کردند، با اینکه در دل بحقانیت آن یقین داشتند، ولی چون ظالم، و سرکش بودند، زیر بار آن نرفتند)، و نیز فرموده: (و کانوا من قبل یستفتحون علی الذین کفروا فلما جاءهم ما عرفوا، کفروا به فلعنة الله علی الکافرین، قبل از آمدن اسلام یهودیان بکفار می‏گفتند بزودی پیامبر آخر الزمان می‏آید، و ما را بر شما پیروزی می‏بخشد، ولی همینکه اسلام آمد، بدان کافر شدند، پس لعنت خدا باد بر کافران).
    وجه سوم از کفر، کفران نعمت است، که خدای سبحان در باره‏اش از سلیمان حکایت کرده که گفت: (هذا من فضل ربی، لیبلونی، ء اشکر؟ ام اکفر؟ و من شکر، فانما یشکر لنفسه، و من کفر فان ربی غنی کریم، این از فضل پروردگارم است، تا مرا بیازماید، آیا شکر می‏گزارم؟ یا کفران می‏کنم؟ و کسیکه شکر گزارد، بنفع خود شکر کرده و کسیکه کفران کند خدا بی نیاز و کریم است)، و نیز فرموده: (لئن شکرتم لازیدنکم، و لئن کفرتم ان عذابی لشدید، اگر شکر بگذارید نعمت را برایتان زیاده کنم، و اگر کفر بورزید، بدرستی عذابم شدید است)، و نیز فرموده: (فاذکرونی اذکرکم، و اشکروا لی، و لا تکفرون، بیاد من افتید تا بیادتان بیفتم و شکرم بگذارید، و کفرانم مکنید)، در این چند آیه کلمه کفر بمعنای کفران نعمت است.
    وجه چهارم از کفر، ترک دستورات خدای عز و جل میباشد، که در آن باره فرموده: (و اذ اخذنا میثاقکم لا تسفکون دماءکم، و لا تخرجون انفسکم من دیارکم، ثم اقررتم و انتم تشهدون ثم انتم هؤلاء تقتلون انفسکم، و تخرجون فریقا منکم، من دیارهم، تظاهرون علیهم بالاثم و العدوان، و ان یاتوکم اساری، تفادوهم، و هو محرم علیکم اخراجهم، ا فتؤمنون ببعض الکتاب؟ و تکفرون ببعض؟ و چون پیمان از شما گرفتیم، که خون یکدیگر مریزید، و یکدیگر را از دیارتان بیرون مکنید، شما هم بر این پیمان اقرار کردید، و شهادت دادید، آنگاه همین شما یکدیگر را کشتید، و از وطن بیرون کردید، و بر دشمنی آنان و جنایتکاری پشت به پشت هم دادید، و چون اسیرتان میشدند، فدیه می‏گرفتید، با اینکه فدیه گرفتن و بیرون راندن بر شما حرام بود، آیا به بعضی احکام کتاب ایمان می‏آورید، و به بعضی کفر می‏ورزید؟) یعنی عمل نمی‏کنید)؟ پس در این آیه منظور از کفر، ترک دستورات خدای عز و جل میباشد، چون نسبت ایمان هم بایشان داده، هر چند که این ایمان را از ایشان قبول نکرده، و سودمند بحالشان ندانسته، و فرموده: (فما جزاء من یفعل ذلک منکم الا خزی فی الحیوة الدنیا، و یوم القیامة یردون الی اشد العذاب، و ما الله بغافل عما تعملون، پس چیست جزای هر که از شما چنین کند، بجز خواری در زندگی دنیا، و روز قیامت بسوی شدیدترین عذاب بر می‏گردند، و خدا از آنچه می‏کنید غافل نیست).
    وجه پنجم از کفر، کفر برائت است، که خدای عز و جل در باره‏اش از ابراهیم خلیل (علیه‏السلام‏) حکایت کرده، که گفت: (کفرنا بکم، و بدا بیننا و بینکم العداوة و البغضاء ابدا حتی تؤمنوا بالله وحده، از شما بیزاریم، و میان ما و شما دشمنی و خشم آغاز شد، و دست از دشمنی برنمیداریم، تا آنکه بخدای یگانه ایمان بیاورید) که در این آیه کفر بمعنای بیزاری آمده، و نیز از ابلیس حکایت می‏کند، که از دوستان انسی خود در روز قیامت بیزاری جسته، میگوید: (انی کفرت بما اشرکتمون من قبل، من از اینکه شما مرا در دنیا شریک قرار دادید بیزارم)، و نیز از قول بت‏پرستان حکایت می‏کند، که در قیامت از یکدگر بیزاری میجویند، و فرموده: (انما اتخذتم من دون الله اوثانا، مودة بینکم فی الحیوة الدنیا، ثم یوم القیامة یکفر بعضکم ببعض، و یلعن بعضکم بعضا، تنها علت بت‏پرستی شما در دنیا رعایت دوستی با یکدیگر بود، ولی روز قیامت از یکدیگر بیزاری جسته، یکدیگر را لعنت خواهید کرد)، که کفر در این آیه نیز بمعنای بیزاری آمده.
    مؤلف: این روایت در حقیقت میخواهد بفرماید: که کفر شدت و ضعف می‏پذیرد.
    (و من الناس من یقول) تا آیه بیستم کلمه خدعه بمعنای نوعی نیرنگ است، و شیطان بمعنای موجودی سراپا شر است، و بهمین جهت ابلیس را شیطان نامیده‏اند.
    در این آیات وضع منافقین را بیان می‏کند، که انشاء الله گفتار مفصل ما در باره آنان در سوره منافقین و مواردی دیگر خواهد آمد.

    التماس دعا

    حضرت علامه طباطبایی رحمة الله علیه
    به نقل از نرم افزار قرآنی سلیم

    سوره ی بقره مدنی است و ٢٨۶ آیه دارد


  5. تشكرها 2

    سلوا (1391/5/6), شهاب منتظر (1392/7/25)

  6. #3
    کاربر عادی

    تاریخ عضویت : 1392/7/25
    نوشته : 1      تشکر : 0
    1 بار در 1 پست تشکر شده
    دریافت : 0      آپلود : 0
    masumeh آنلاین نیست.

    پیش فرض




    تفسیر آیات 67 تا 73 سوره ی بقره

  7. تشكر

    شهاب منتظر (1392/7/25)

اطلاعات موضوع

کاربرانی که در حال مشاهده این موضوع هستند

در حال حاضر 1 کاربر در حال مشاهده این موضوع است. (0 کاربران و 1 مهمان ها)

کلمات کلیدی این موضوع

مجوز های ارسال و ویرایش

  • شما نمیتوانید موضوع جدیدی ارسال کنید
  • شما امکان ارسال پاسخ را ندارید
  • شما نمیتوانید فایل پیوست کنید.
  • شما نمیتوانید پست های خود را ویرایش کنید
  •