فلسفه دین در منظرصدرالدّین

[نصرالله عاشق خداومولا]

فلسفه دین در منظرصدرالدّین



فلسفه دین اگر چه به نظر می رسد که اصطلاح جدیدی باشد, ولی بی گمان گزاره های مطرح شده در این شاخه از فلسفه, سابقه ای به دیرپایی خودِ فلسفه دارد. بررسی فیلسوفانه مفاهیم و باورهای دینی, شاخه ای از معرفت شناسی است و موضوع آن مستقل از دین است. این شاخه از فلسفه, به بحث از مفاهیمی چون: مفهوم فلسفی خدا, دلایل باور به وجود خدا, وحدت و تعارض ادیان, خیر و شر, وحی و ایمان و رستگاری می پردازد.


عقل گرایی محض و نگرش غیرمتعبّدانه به مفاهیم دینی که از ویژگیهای فلسفه دین شمرده می شود, در عمل زمینه رشد و رویش نوع خاصّی از دین شناسی را, در دامن فلسفه فراهم ساخته است. نگرش فلسفه اسلامی که نام (حکمت) برای آن برازنده تر است, به مفاهیم دین شناختی, نسبت به زاویه دید برخی از گرایشهای فلسفی موجود در جهان غرب, تفاوتهای اساسی دارد. دین شناسی حکمت اسلامی در واقع آمیزه ای از عرفان و کلام است.


گشت وگذار در حکمت اسلامی, که آمیختگی انکارناپذیری با کلام و عرفان دارد, نشان می دهد که دین شناسی به این معنی از سده های دور موردتوجّه حکمای اسلامی بوده است که از میان آنها می توان از آثار و اندیشه های حکیم ملاّصدرا نام برد. ایشان بسیاری از مباحث مربوط به دین شناسی را گاهی به شرح, زمانی به اختصار و در مواردی نیز اشارت گونه در آثار خود بازتابانده است.

[نصرالله عاشق خداومولا]

فلسفه دین در چشم انداز حکیم ملاّصدرا


دین در چشم انداز فلسفی ملاّصدرا, حقیقت بی پایان و زوال ناپذیری است. منشأ توجّه انسان به باطن موجودات و تدبّر و تأمّل در عالم و آدم امری فطری است, هم برای دل طرح ریزی شده است, هم برای فهم. ملاصدرا همانند هگل, بر آن است که باید از سطح اندیشه دینی عادی فراتر رفت و به برداشتی نظری و عمیق از دین که بر ناسازگاریها و ناسازیها غالب آمده باشد, نایل شد.


از نظر ملاّصدرا در این جهان, حتّی جهان غیب, چیزی یافت نمی شود که فارغ از دین باشد. دین فطری الهی, غایت همه چیزهاست و انسان وقتی به بالاترین مراتب وجودی خود, اعم از خلقی, دنیوی و حیوانی دست یافت و از دنیا به آخرت روی آورد, باز هم به سمت دین و در راستای آن حرکت کرده است1 و حرکت در کیفیتهای نفسانی نیز که مفهوم ( صراط ) را تحقّق می بخشد, به خاطر یک انگیزه دینی است و آن راه رفتن بر صراط توحید و مسلک پیام آوران موحّد است. به بیان دیگر, هر موجود طبیعی به اعتبار فرمانبرداری از اوامر و نواهی تکوینی, دارای عبادت تکوینی است و انسان علاوه بر این عبادت, به اعتبار پیروی از اوامر و نواهی تکلیفی, دارای عبادت تکلیفی است و دین, این نوع از اوامر و نواهی را بر عهده دارد.2 اعمال دینی مثل نماز و روزه, برای پاکسازی قلب از خبائث, شهوات و وابستگیهاست.3 کسی که چیزی از اعمال دینی را ضایع کند, رحمتی را ضایع کرده است.4


دین فایده های گوناگون دارد, ازجمله قانونگذاری و تعیین تکلیف انسان در روابط بی شمار اجتماعی.5 در احکام شریعت, نفع کلّی موردتوجّه است. از این رو, ممکن است در مواردی هم, این احکام همراه با زیانهای جزئی و شدایدی بخصوص برای پیشوایان الهی باشد, ولی چون حکمت الهی, اظهار دین و اعلان قواعد شریعت است و این امر سودهای عام و مصلحت کلّی دنیوی و اخروی6 برای آیندگان دارد, زیانهای جزئی شریعت با فواید عام آن, قابل مقایسه نیست.7 ملاّصدرا در جلد دوّم از سفر سوّم اسفار اربعه, فصلی را به بیان فایده انزال کتابهای آسمانی و ارسال پیامبران اختصاص داده است, ولی بیان ایشان برآمده از نگاه برونی به دین نیست. ایشان با بهره گیری از معونه درونی دین, فایده آن را اثبات می کند.


فلسفه دین ملاّصدرا, از دین فلسفی او جدا نیست. گرایش ایشان در فلسفه دین, مبتنی بر عقل محض نیست, بلکه ترکیبی است از عقل و نقل و عرفان. وی پس از دوری و پرهیز از روشهای جدلی رایج در علم کلام متداول روزگار خود,8 با توجّه به احاطه و جامعیّت بی نظیر به جمع عقل و نقل و عرفان پرداخت و روشی نو در دین شناسی پایه ریزی کرد. تفسیر قرآن, شرح اصول کافی و بخشهایی از اسفار, مفاتیح الغیب, مبدأ و معاد و اسرارالایات حکیم از آثار برجسته وی در زمینه دین شناسی است.


از ویژگیهای فلسفه دین ملاّصدرا, گرایش روشنی, ضرورت نقّادی, پیروی از دلیل و برهان, ارائه سیستم جامع و فراگیر و توجّه به نگاه بیرونی است.


ملاّصدرا به زبان دین که از آن تحت عنوان (لسان الشّریعه)9 یاد می کند, توجّه دارد. وی با توجه به این زبان است که تا جای ممکن از تأویل بی رویه و نااستوار می پرهیزد و می کوشد چهره عصری از دین ارائه دهد. او بر این باور است که زبان دین و اسرار شریعت الهی, از راه بحثهای کلامی و آرای جدلی در خور فهم نیست. این زبان را از راه زدودن وسوسه ها, عادتها و اصلاح عقلی عملی به کمک شریعت که راه (ابرار) است و نیز اصلاح عقل نظری که راه (اخیار) است, می توان فهمید.10


حکیم صدرا, معارف دینی را (فقه المعارف)11 می خواند. او با برخوردی آگاهانه مباحث و سؤالهایی را که حول وحوش دین وجود دارد, دنبال می کند و فهم شگفتیهای کلام الهی را برای کسانی آسان می داند که به علم یقین دست یافته و در مدارس آل یاسین و اهل ذکر درس آموخته باشند12 و رسیدن به حقایق ماوراءالطّبیعه را تولّدی دوباره می خواند و رسیدن به معارف بلند حِکمی و دینی را نوزایی تلقّی می کند.13


پاره ای از مسائل اعتقادی که تا روزگار ملاّصدرا به صورت مسائل دشوار یاب و حل ناشدنی باقی مانده بود, به همّت وی به بحث و دقّت نظر گذاشته شد. وی به درستی به این نکته توجّه دارد که پاسخ بسیاری از این پرسشها بر هیچ کس از علمای پیش از وی در قلمرو فرهنگ اسلامی, روشن نشده است.14 سخنان وی در حوزه دین شناسی, به دلیل نوبودن و مخالفت جدّی با آرا و نظریه های عامیانه معاصران و پیشینیان با مخالفت عامّه علما رو به رو شد.


حکیم, فرق آرای عوام اهل اسلام و محقّقان15 را در بستر معرفت دینی امری مسلّم و انکارناپذیر می داند. وی همه ادوار فکری جامعه بعد از اسلام را دوره های اسلامی خوانده و از متفکّران مسلمان به (اسلامییّن) تعبیر می کند و آنها را به اعتبار روشن اندیشی و داشتن آرای سطحی تقسیم می کند.


ملاّصدرا در انتقاد از افرادی که با خردهای نارسا و فهمهای کوتاه, فکر می کنند به اسلام یاری می رسانند و سبب توانایی دین می شوند, می نویسد:


(هرگز نشنیده ایم که اینها توانسته باشند یک یهودی یا نصرانی یا مجوسی را به اسلام باورمند کنند.)


او با توجّه به آثار ویرانگر برخی از متحجّران, با روشنی تمام می نویسد:


(وقتی که آرای این گونه آدمها را می بینم, از شرّی که نسبت به دین و افسادی که نسبت به مؤمن می رسانند, به خدا پناه می برم.)16


لحن گفتار ملاّصدرا درباره متکلّمان بسیار تند و نیشدار است. او می نویسد:


(مصیبت اهل دین, این است که این افراد متکلّم شمرده می شوند و در رده متکلّمان قرار دارند, با این خردهای ناقص و فهمهای کوتاه, ادّعا دارند که اسلام را کمک می رسانند و دین را تقویت می کنند.)17

[نصرالله عاشق خداومولا]

به نظر حکیم, این قبیل افراد:


(برخلاف طلب ریاست و جاه و ارجاع مردمان به فتاوای خود, خمیره نفاق را پنهان کرده و با اهل حکمت و معرفت دشمنی می کنند و با عقل های ناقص و آرای سخیف, با حکما و عرفا بیش تر از کفّار دشمنی می ورزند و این را در حکم تقویت دین و حفظ عقاید مسلمانان وانمود می کنند. آنها با گفتن این سخنان که حکمت گمراهی و گمراه کننده است و آموزش آن بدعت است و بیش تر علوم طبیعی زندقه است و اهلش ملاحده و کافرند, تدلیس و تلبیس می کنند.)18


حکیم بلندپایه اقالیم معارف الهی, با تعجّب از دین باوران عامی می نویسد:


(اینها که نظرشان از طور اجسام و مسامیر آن تجاوز نمی کند و اندیشه شان از این هیاکل تاریک اوج نمی گیرد و علم و عرفان را تحریم می کنند و راه حکمت و ایقان را از دانشهای مقدّس الهی و اسرار شریعت ربّانی نفی می کنند, با این کنش خود, جهلشان را آشکار و فضل و عرفان را خوار می شمارند و برخلاف این که در دریای نادانی غوطه ورند, پذیرفته شده ترند. عملکرد آنها سبب شده است که علم و اسرار آن فرسوده شود و حق و انوارش پوشیده بمانند و تعادل در حرکت ناممکن شده و آرای باطل فراگیر شود.)19


ملاّصدرا منشأ برخی از واپس گراییها و فراگیری جهل و بی خردی در میان مدّعیان دینداری را ناآشنایی آنان به گستره معارف الهی می داندو تأسّف می خورد از این که آنها علوم دینی را به درستی نشناخته اند و به آنان سفارش می کند, از خانه حجاب خارج شوند و ردای جاهلیّت را از تن درآورند و از قید عادتها و رسوم پا فراتر نهند.20


رگه هایی از پلورالیسم و کثرت گرایی در فلسفه دین ملاّصدرا به چشم می خورد. از نظر ایشان, قاطبه اهل حق و موحّدین در همه دهر, یک دین و یک مسلک در همه ارکان عقیده و اصول دین و احوال مبدأ و معاد و بازگشت به خدا داشته اند.21 دلیلی که حکیم ارائه می دهد, این است که همه ادیان درحقیقت یکی هستند و میان پیامبران الهی خلافی نیست. به نظر وی کسی که از دین پیامبران پیروی نمی کند, نصیبی از حکمت نبرده است.22

[نصرالله عاشق خداومولا]

در بیش تر مباحث وجودشناسی و انجام شناسی, نقل قولهایی از ادیان و مذاهب: (یهود), (نصاری), (مجوس), (اهل تناسخ) و (صابئین)23 در آثار ملاّصدرا به چشم می خورد. حکیم آرای آنها را با بی طرفی نقل و وجوه اشتراک و افتراق این عقاید را در سنجش با عقاید اسلامی بیان می کند.24 ملاّ صدرا از (طبیعیّون) و (دهریّون)25 سخن به میان می آورد و از بیان باورهای دینی و آرای اعتقادی (اهل چین) و (هند)26 و کیشهای (بت پرستی) غافل نمی ماند. از منظر دید صدرا, دهریّون و فلاسفه مادی, به رازهای حکمت و شریعت پی نبرده و به یکی بودن اصل و نتیجه آن دو آگاهی نیافته اند.27 این در صورتی است که پیشینیان فلاسفه بر مسلک انبیاء بوده اند28 و در مبانی و اصول مهمّ خود, دچار خطا نشده اند. منابع ملاّصدرا در زمینه تاریخ عقاید و ملل و نحل, آثار ابوحیّان توحیدی (م: 400 هـ. ق) مثل المقابسات و ابن حزم اندلسی (م: 45 هـ. ق) و شهرستانی (م: 548 هـ. ق) و چند اثر دیگر است.


حکیم برای زدودن رنگ کدورت و دشواریابی از دین و ترسیم سیمای شفّاف و دفاع عقلی از آن, رهیافتی خاص به عقل و دین دارد. از نظر او اعتقاد ناشی از اسباب و علل, هرچند در غایت جودت و نهایت قوّت است, ولی به دور از دگرگونی و زوال نیست, برخلاف علم به یک چیز از راه علم به اسباب و علل آن, که قابل زوال نیست, چون چنین معرفتی عین وجود یک شیئ است. در مثل علم مردم به مرگ همه موجودات, علم یقینی کشفی است, ولی با این استواری و محکمی ممکن است زایل شود و افرادی بر این باور شوند که مرکب طبیعی برای همیشه باقی می ماند, ولی دانایان به اسباب انحلال, باورشان درباره فناپذیری موجودات متحوّل نمی شود.29

[نصرالله عاشق خداومولا]

عقل پایه و خمیرمایه علوم, حجّت باطنی کبری است. با عقل است که انسان ثواب و عقاب می بیند و براساس آن کتاب نازل گردیده و پیشوایان الهی برانگیخته شده اند. عقل و دین در منظر حکیمانه حکیم مترادف هستند.30 او, پیوند ناگسستنی میان دین و فلسفه را قبول دارد و با معارضان حکمت در معارضه31 است. او آنان را رهزن مسلمانان و هم ردیف سوفسطائیان می داند.


ملاّصدرا همه حقایق دین ازجمله مبدأ و معاد, مسأله روح, حساب و کتاب, میزان, بهشت و دوزخ را برای انسان حکیم, امور حقیقی و غیرقابل انکار تلقّی می کند. وی در برابر سازی میان حکمت و شریعت, شریعت را منزّه تر از آن می یابد که با فلسفه الهی سازگار نباشد و فلسفه را کوچک تر از آن می بیند که سر ناسازگاری با شریعت داشته باشد.32 او نفرین بر فلسفه ای می فرستد که با کتاب و سنّت برابری و هماهنگی نداشته باشد33 و یادآور می شود:


(شریعت حقّه الهی بیضاء, حاشا دارد از این که احکامش با معارف یقینی برخورد کند.)34


از نظر صدرالمتألّهین (شرح صدر), غایت حکمت عملی و نیل به (نور), غایت حکمت نظری است و حکیم الهی جامع این دو مهم است و چنین حکیمی به زبان شریعت, مؤمن حقیقی است35 و نمی تواند با شریعت سر تفاهم نداشته باشد.


نظر حکیم صدرا درباره گذار از دین به فلسفه و از فلسفه به دین و این که به هیچ روی این گذار, گذار از یک جُستارمایه به جُستارمایه دیگر نیست, بلکه جستارمایه در هردوی آنها یکی است, همانندی شگفت با نظر هگل دارد. هگل می نویسد:


(فلسفه تنها زمانی خود را بسط می دهد که دین را بسط دهد و با بسط دادن خویش است که دین را بسط می دهد.)36


ملاّصدرا به طورکلّی محتوای فلسفه خود را محتوای دین اسلام37 می داند و به هم اندیشی اهل حکمت و نبوّت که هردو بر اصول و مبانی محکم پایه ریزی شده اند, باور دارد.


حکمت متعالی رهیافتی نو به ایمان
حکمت حکیم ملاّصدرا, حکمتی ایمانی است و با گامهای استوار به سمت شفّاف کردن گوهر دین و تبلور مبانی آن و برهانی کردن مبدأ و معاد و روشن گری نیاز انسان به دین, حرکت می کند. از همین روی می توان حکمت متعالیه را رویکردی نو به ایمان انسانی شمرد.

[نصرالله عاشق خداومولا]

ایمان به مانند تعلّق خاطر غایی و مطلق, نسبت به خدا, حیات پسین و پیام آوران الهی به لحاظ حدوث, اوّل اوایل و به لحاظ بقا, آخر اواخر است38 و در فلسفه دین ملاّصدرا, جایگاه ویژه دارد. از نظر وی, ایمان, حالتی برخاسته از ساده لوحی و خوش باوری نیست. ایمان از سنخ معرفت است و در پی معرفت حاصل می شود. معارف نزد ارباب شریعت (ایمان) و نزد پیشگامان علوم ربّانی, (حکمت الهی39) نامیده می شوند. وقتی که تاریکی بر جان آدمی عارض نشود و اموری مانند کفر یا حجابی مثل گناه آن را به فساد نکشد,40 قلب انسان از راه ریاضت و طهارت, از قوّه به فعل رسیده, صیقل یافته و از نور ملکوت اعلی روشنی می یابد و بر هر بخشی از شعور او نشانه ای از نشانه های پروردگار معلوم و دری از درهای معرفت او باز می شود41 و انسان توانایی انتزاع صورتهای محسوس جزئی از معانی معقول کلّی را به دست می آورد و به اسرار الهی واقف شده مستعدّ نیل به سعادت نهایی می گردد.


حکیم در تفسیر آیه (الذین یؤمنون بالغیب و یقیمون الصلوة) پس از اشاره به مفهوم لغوی (ایمان) و تأیید نظر صاحب کشّاف42 مبنی بر این که ایمان از واژه (امن) گرفته شده است, می نویسد: اهل قبله در معنی ایمان به چهار مذهب تقسیم می شوند:


الف. براساس باور معتزله, خوارج و اهل حدیث, ایمان اسمی است برای کارهای قلبی و رفتار اندامی و اقرار زبانی. کسی که در اعتقادش خلل افتد, منافق است و کسی که به اقرارش خلل راه یابد, کافر است و کسی که در عملش خلل پیدا شود, فاسق شمرده می شود.


خوارج ایمان را باور به خدا, همراه شناخت او و فرمانبرداری از احکام الهی می دانند و سرپیچی از این امور را کفر تلقّی می کنند و معتزله در تفسیر مفهوم ایمان اختلاف کرده اند:


از نظر واصل بن عطا, ابی هذیل و قاضی عبدالجبّار, ایمان عبارت است از: انجام هر طاعتی اعم از اقوال, افعال یا اعتقادات و اعم از واجب یا مستحب, ولی از منظر عبدالسّلام بن محمّد ابی هاشم (م: 321 هـ. ق) و محمّدبن عبدالوهّاب ابی علی جبایی (م: 303 هـ. ق) ایمان فقط با انجام واجبات تعیّن و تحقّق پیدا می کند. شماری از معتزله نیز ایمان را پرهیز از همه اموری می دانند که انسان از آنها پرهیز داده شده است.

[نصرالله عاشق خداومولا]

امّا اهل حدیث, دو قراءت جدای از هم از ایمان ارائه داده اند:


1. عبدالله بن سعید کلاّب می گوید: ایمان کامل همان معرفت است. هر طاعتی وقتی ایمان شمرده می شود که بر انگیخته و سرچشمه گرفته شده از معرفت دینی باشد.


2. برخی از اهل حدیث گمان کرده اند, ایمان مفهوم بسیط دارد و بر همه فرمانبرداریها اطلاق می شود.


ب. برمبنای مذهب دوّم, ایمان عبارت است از باور قلبی و اقرار زبانی. پیروان این مذهب نیز بین خود اختلاف کرده اند:


1. ابوحنیفه و شماری از فقها گفته اند: ایمان معرفت قلبی و اقرار زبانی است و در خصوص حقیقت این معرفت اختلاف شده است: شماری آن را اعتقاد جازم می دانند, اعم از این که ناشی از تقلید باشد, یا دلیل و برخی نیز منشأ این معرفت را استدلال شمره اند. درباره متعلّق معرفت نیز اختلاف شده است: شماری از متکلّمان می گویند: متعلّق این معرفت خدا و صفات الهی است, ولی شماری معرفت موردنظر را, فهم ضروریات دینی دانسته اند


2. ابوالحسن اشعری, مؤسّس مذهب اشاعره (م: 364 هـ. ق) و بشربن غیاث مریسی (م: 218 هـ. ق) ایمان را تصدیق قلبی و زبانی می دانستند.


3. شماری از اهل تصوّف, ایمان را اقرار به زبان و اخلاص قلبی به شمار آورده اند.


ج. مذهب سوّم, ایمان را عمل قلبی می داند. پیروان این گرایش نیز میان خود اختلاف کرده اند:


1. جهم بن صفوان می گوید: ایمان, معرفت قلبی نسبت به خداست و انکار زبانی مهم نیست و معرفت کتاب, نبی و آخرت در تعریف ایمان دخیل نیست.


2. حسین بن فضل بجلی (م:228 هـ. ق) ایمان را تصدیق محض می داند.


د. بنا بر مذهب چهارم, ایمان فقط اقرار زبانی است. غیلان بن مسلم دمشقی و فضل رقاشی, از پیروان این گروه, حاصل شدن معرفت را شرط می دانند. کرامیّه ایمان را تنها اقرار زبانی می دانند.

[نصرالله عاشق خداومولا]

ملاّصدرا روش و منطق هیچ یک از این مذاهب را در تفسیر ایمان نمی پذیرد و راه نوی را در تبیین مفهوم ایمان در پیش می گیرد. به نظر ایشان, ایمان مجرّد علم و تصدیق است. وی در اسفار اربعه, ایمانِ جامعِ کشف و برهان را, ایمان راسخان در علم و گیرندگان نور حکمت از چراغ نبوّت معرّفی می کند. در آغاز سفر سوّم از اسفار اربعه, وقتی می خواهد مباحث الهیّات بالمعنی الاخص را آغاز کند, می نویسد:


(ثم اعلم ان هنا القسم من الحکمة التی حاولنا الشروع فیه, هو افضل اجزائها و هوالایمان الحقیقی بالله و آیاته و الیوم الاخر المشار الیه فی قوله تعالی (والمؤمنون کل آمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله) و قوله (و من یکفر بالله و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الاخر, فقد ضل ضلالا بعیدا) و هو مشتمل علی علمین شریفین: احدهما العلم بالمبدء و ثانیها العلم بالمعاد و یندرج فی العلم بالمبدء, معرفة الله و صفاته و افعاله و آثاره و فی العلم بالمعاد معرفة قابل النفس و القیامة و علم النبوات.)43


بدان! این قسم از حکمت را که شروع کرده ایم, برترین بخشهای حکمت شمرده می شود. این بخش چیزی جز ایمان حقیقی به خدا و آیات الهی و روز واپسین نیست که در این آیه (مؤمن هرکسی است که به خدا و فرشتگان او و کتابها و پیامبرانش باور داشته باشد) و آیه (و هرکس به خدا, فرشتگان و کتابها و پیامبرانش کافر شد, بسیار گمراه شده است) به آن اشاره شده است. ایمان مشتمل بر دو علم شریف است: اوّلی از آن دو, علم به مبدأ و دوّمی علم به معاد است و شناخت خدا, صفات الهی و افعال و آثار او تحت علم به مبدأ و شناخت نفس و قیامت و نبی شناسی از دانشهای زیرمجموعه معاد است.


حکیم در تبیین مبنای خود در تفسیرالقرآن کریم می نویسد:


(ایمان و دیگرمقامه های دین و معالم شریعت از سه عنصر تنظیم می شود:


1. معارف.


2. احوال.


3. اعمال.)


وی در شرح مقصود خود یادآور می شود:


( معارف اصل هستند و به همین دلیل احوال را به دنبال دارند و احوال نیز اعمال را.)44


معارف: علم به خدا, صفات, افعال و پیامبران الهی و روز رستاخیز است.


احوال: بریدن از اغراض طبیعی و شوائب نفسانی و وسوسه های عادی مثل شهوت و غضب و کبر و عجب و محبّت, جاه و شهرت است و انجام اعمالی مثل: نماز, روزه, حج و جهاد و چیزهایی است که خدا به آن امر و ترک چیزهایی که نهی کرده است.


اگر بعضی از این سه حالت, با بعضی دیگر سنجیده شود, از نظر حس گرایان, علوم, احوال را هدف قرار داده اند, احوال نیز اعمال را. بنابراین, اصل همان عمل است. امّا از نظر ارباب بینش که معرفت خود را از چراغ نبوّت به دست می آورند و اسرار حکمت را از معدن وحی استفاده می کنند, جریان به عکس است یعنی اعمال, احوال را می طلبند و احوال نیز معارف را.

[نصرالله عاشق خداومولا]

بنابراین, علم و معرفت برتر است و به تعبیر خودِ وی لوح نفس مثل آینه است و اعمال, صیقل دهنده آن و احوال, صیقل دهنده اعمال هستند.45


استدلال ایشان این است که اعمال چون از جنس حرکتها و واکنشهاند, سختی را به دنبال دارند و به لحاظ ذاتی فاقد خیرند و احوال چون ازقبیل اعدام و قواند, وجود ندارند و چیزی که وجود نداشته باشد, فاقد فضیلت است. بنابراین خیر و فضیلت از آن چیزی است که دارای هستی اَتَم و شرف انور است و آنها موجودات مقدّس و معقولات مجرّد هستند.


از نظر ملاّصدرا برجسته ترین علوم, معارف ایمانی اند و برجسته ترین معارف و ایمانها, خداشناسی و به دنبال آن, معرفت صفات و اسماء و در مرتبه بعد افعال الهی,6 قرار دارند. بنابراین (الهیّات) ایمان به خدا و رسول اوست. الهیّات معارفی اند که هیچ قید ندارند و به غیرخود وابسته نیستند و همه معارف دیگر, خادم آنها شمرده می شوند. الهیّات اصول معارف دیگر را در اختیار آنها قرار می دهند و موضوعات مسائل و مبادیشان را مشخص می کنند و برهانها و غایاتشان را از آن میان برمی گزینند.


و امّا احوال, یعنی صفا و طهارت قلب از شوائب دنیا و شواغل خلق, فراهم کننده نور معرفت در انسان هستند.


ملاّصدرا ایمان را ذومراتب می داند. خودِ وی می نویسد:


(چه بسا اگر ایمان انسانی با انسان دیگر سنجیده شود, یکی از نظر نورانیّت و رسوخ علمی, هزاران هزاربرابر دیگری است و به لحاظ همواری راه, هزاران بار دقیق تر از مو و برنده تر از شمشیر است.) 47


ایمان به مبانی دینی باید حقیقی باشد. ایمانی که انسان با تمسّک به آن از مرحله حیوانیّت درگذشته و به مقام انسان حقیقی نایل می شود, ایمان حقیقی است48 که در زبان دین (نور) (و من لم یجعل الله له نورا فما له من نور 24/4), (حکمت) (و من یؤت الحکمة فقد اوتی خیرا کثیرا 2/269 ) و (فقه) (لیتفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم) خوانده شده است. او فقه را برابر با معرفت فروع غریبه در فتاوی احکام و وقوف بر دقایق علل و زیاده گویی دراین باره و حفظ اقوال نمی داند.49 مراد ایشان از فقه, فهم و درک درست و حدس کشفی و وصل به منبع نور و حکمت است.50


با توجّه به تعریفی که ملاّصدرا از ایمان حقیقی ارائه می دهد, به خوبی روشن می شود که وی نسبت به دعاوی عامیانه درباره ایمان خوش باور نیست:


(برخی از مردم مدّعی ایمان به خدا و روز آخر هستند, درحالی که قلبهایشان مریض و جانشان در کمند حقد و حسد و کبر و نفاق و عداوت و بَغضا و رعونت و ریا گرفتار است و علاوه بر اینها, دارای آرای باطل و اعتقادات فاسد هستند. به خدا پناه می برم از زمانی که شرارت نفس, خاستگاه اقوال شرعی قرار گیرد و معرفت دینی اسباب بلندپایگی و ریاست شود. امراض نفس برای انسان دردناکند, ولی دردناک تر از آنها, عقاید سست و دانشهای فاسد هستند. این دانشها مثل شعله های فروزانی می باشند که در نهاد چنین آدمهایی زبانه می کشند.)51

[نصرالله عاشق خداومولا]

کوشش حکیم ملاّصدرا, در راستای تبیین راههای امن از کژراهه ها به این جا تمام نمی شود, او به منظور جداسازی و مرزبندی میان ایمان واقعی و صوری, آن را به تقلیدی و کشفی تقسیم می کند و می نویسد:


(ایمان تقلیدی مثل ایمان مردم عوام است که آنچه می شنوند, تصدیق می کنند و بر این مرام باقی می مانند و سودی که از آن می برند, این است که در دنیا, جان و مال خود را با آن حفظ می کنند.)52


ایمان کشفی و قلبی غیراز ایمان تقلیدی است و با تمنّای شرح صدر و نورانیّت دل به نور الهی فراهم می گردد.


وی در تبیین جایگاه والای ایمان کشفی و چگونگی حصول آن در جای دیگری می نویسد.


(ابتدا فعل از سالک مؤمن و عارف خدا سلب می شود, بعد اختیار و اراده وی انحلال می یابد, تا جایی که مدام در مقام توکّل به سر می برد و به مقام تفویض دست می یابد, سپس صفت علم نیز از او سلب شده و علمش در علم الهی مستهلک می گردد و در پایان, وجودش نیز از او سلب شده و در وجود حق منحل می گردد.)53


این مقام از نظر حکیم, مقام فنای در توحید و آخرین درجه سلوک با گام ایمان و نور عرفان است.

[نصرالله عاشق خداومولا]

اصول و پایه های ایمان


الف. یزدان شناسی


ییکی از گرایشهای مهمّ فلسفه ملاّصدرا, بررسی برهانهایی است که در تأیید یا ردّ اعتقادات بنیادین دینی, بویژه اعتقاد به وجود خدا, اقامه شده است. شناخت خدا به مفهوم ایمان به او و یقین به وجود اوست.54 ایمان به دین متوقّف به ایمان به خدا است55 و تعقّل در مبدأ و معاد موجب رستگاری56 است.


آثار حکیم ملاّصدرا, مشتمل بر عالی ترین مباحث مربوط به آغازشناسی و انجام شناسی و حلّ نکته های دشوار و مشتمل بر آرای متکلّمان و افکار و عقاید اهل توحید است. این تلاش برای آن است که او بحث از مبدأ جهان را در حوزه حکمت می داند.57 او بحث کلاسیک و جدّی خود را در زمینه مبدأشناسی, در جلد ششم اسفار به سامان رسانده است. از نظر وی شناخت ذات, راهی است بسیار باریک و دور از دسترس, چون :


(حقیقت آن هویّتی است بسیط که به لحاظ شدّت نور و هستی, بی انتها است. آن مفهوم و همانند ندارد. برهان بر آن قرار نمی گیرد, بلکه خود دلیل هرچیزی است. شاهدی بر آن نیست, بلکه خود در تمام پدیده ها مشهود است.)58


با این حال, بیش ترِ مردم خدا را از آن جهت که خداست, پرستش نمی کنند. آنان درواقع تصوّرات ذهنی خود را معبود پنداشته و آنها را عبادت می کنند. بنابراین, خدایان مردم, درحقیقت بتهای وهمی ای هستند که مردم آنها را تصوّر می کنند و با باورهای عقلی و وهمی خود به آنها پروبال می دهند. در اصل فرقی بین بتهایی که اله قرار داده شده اند و بین تصوّرات آنها نیست, چون هردو پرداخته انسان هستند. فرق نمی کند خدایان ساخته انسان در جهان خارج از او در قالب بت نمود پیدا کنند یا این خدایان فقط در نهاد نهان آدمی باشند. عبادت و پرستش بتهای خارج, ریشه در پرستش تصوّرات و توهّمات ذهنی انسان دارد. بر این اساس, پرستش صور ذهنی برای بسیاری از مردم بالذّات و پرستش تصوّرات خارجی بالعرض است.

[نصرالله عاشق خداومولا]

ملاّ صدرا در پایان نوشته خود در تفسیرالقرآن الکریم, در بحث ایمان به این آیه استشهاد می کند: (افرأیت من اتخذ الهه هواه) (24 / 23) و می نویسد:


(همان گونه که بت پرستان, دست ساخته های خود را پرستش می کنند, اصحاب اعتقادات جزئی نیز دست ساخته های عقلشان را می پرستند.)59


در اندیشه حکیم, حضرت حق برتر از آن است که آبشخور هرکس قرار گیرد, یا هرکس بتواند بر اسرار حق آگاه گردد. به نظر وی, بیش تر مردم در ظاهر اهل اسلام هستند, ولی در باطن, مشرک و از ملّت کفرند.60 اصل توحید و ایمان و ربوبیّت الهی, متوقّف بر وساطت عقل و فهم عقلانی است. هدف بیش تر برهانهای اثبات وجود خدا, این است که نشان دهند که بر وجود خدا از طریق جنبه هایی از طبیعت یا تجربه انسان می توان دلایلی پیدا کرد.


راههای اثبات خدا زیاد است. وی می نویسد:


(و اعلم ان الطرق الی الله کثیرة لانه ذوفضائل و جهات کثیرة و لکل وجهة هو مولّیها.)61


حاج ملاّهادی سبزواری در تعلیقه خود بر اسفار, در شرح این مطلب, دورویه بودن بیان ایشان را یادآور شده و می نویسد:


(کلام صدرالمتألّهین علاوه بر مفهوم ظاهری, دارای باطنی است. ظاهر بیان ایشان مناسب با تعدّدگرایی برهانهای اهل حکمت است و باطن آن مناسب مشرب عرفان.)62

[نصرالله عاشق خداومولا]

1. برهان صدّیقین:


صدرالمتألّهین از میان دلیلهای اثبات وجود خدا, برهان صدّیقین را برترین می داند. این برهان تنها برهانی است که تلاش می کند وجود خدا را از راه عقل محض اثبات کند. براساس این برهان, از خودِ وجود, به وجوب وجود واجب الوجود استدلال می شود. این برهان مبتنی بر قبول این نکته است که حقیقت وجود, یک حقیقت تشکیکی است.


از برهان صدّیقین, تقریرهای گوناگونی در حکمت مشّاء, حکمت اشراق و حکمت متعالیه شده است. ملاّصدرا در تمجید از برهان صدّیقین و تقریر خویش, (جلد ششم) می نویسد:


(روشی که ما پیمودیم, اسد و اشرف و ابسط روشهاست, چون سالک در شناخت ذات و صفات و افعال باری, به واسطه ای غیراز خودِ وجود واجب نیاز ندارد, چنانکه به ابطال دورو تسلسل نیز پیش از این برهان نیاز نیست و این مسلک برای اهل کمال کافی است.)


تقریر برهان صدّیقین براساس حکمت متعالیه, مبتنی بر اثبات اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت و تشکیکی بودن اختلاف مراتب وجود است. این برهان می گوید, وجود یا صرف است و تمام تر و کامل تر از آن نیست و از غیرخود بی نیاز است و یا متّکی به وجود صرف و هستی محض است و نیاز ذاتی به وجود تام و کامل تر دارد, وجودی که صِرف است, خودبه خود ضروری است و نیاز به غیرخود ندارد.


برهان صدّیقین به وسیله حکیم سبزواری تبیین بیش تر یافت و عالی ترین حدّ تکامل آن به وسیله علاّمه طباطبایی به انجام رسید.


حکیم سبزواری در تعلیقه خویش بر جلد ششم اسفار می نویسد:


(این مقدّماتی که در تقریر صدرالمتألّهین آمده است, گرچه سودمند بوده و در فروعات این مسأله نافع است, ولی این مقدّمات راه باریک را دشوار می نماید و مسأله اثبات واجب, جزء اوّلین مسائل فلسفه نخواهد بود.)63


خودِ وی تقریری ارائه می دهد که براساس آن غیراز اثبات اصالت وجود نیازی به مبادی تصدیقی دیگر نیست.


علاّمه طباطبایی در تقریر برهان صدّیقین می نویسد:


(ما در اصل واقعیّت, یک واجب بالذّات داریم که به نحو ضرورت ازلی, دارای واقعیّت است, آن گاه به سراغ هریک از موجودات می رویم, می بینیم هریک از اینها یا سابقه زوال داشته اند, یا لاحقه زوال, و می فهمیم که هیچ یک از اینها واجب ازلی نیستند, بنابراین, اثبات واجب نیاز به هیچ مبدأ تصدیقی از مسائل فلسفی ندارد.)64

[نصرالله عاشق خداومولا]

2. برهان امکان:


ملاّصدرا, افزون بر برهان صدّیقین, برهان امکان را نیز برای اثبات وجود خدا به کار برده است. ایشان در فصل اوّل جلد ششم اسفار می نویسد:


(راه به سوی خدا فراوان است, ولی در این راهها تفاوت چشم گیری به نظر می آید, از آن جهت که گاهی رونده, عین راه است و یا راه عین مقصد است و یا رونده و راه و مقصد, از یکدیگر جدا هستند.)


استدلال بر واجب از راه امکان یا حدوث جهان یا حرکت و مانند آن, پیمودن راهی است که در آن رونده و راه هردو جدا از هم و از هدف هستند. در برهان صدّیقین, راه عین هدف است و با تأمّل در هدف ,در برهان که همان حقیقت هستی است, به ضرورت ازلی آن پی برده می شود.


ملاّصدرا در فصل دوّم جلد ششم اسفار, برهانهایی را آورده است که برخی از حکما آنها را همان برهانهای صدّیقین پنداشته اند, امّا درحقیقت آنها برهان صدّیقین نیستند, بلکه چیزی نزدیک به این برهان هستند, مثل برهان معرفت نفس.


ملاّصدرا برهان امکان ابن سینا را نقل و نقد می کند و در فصل سوّم جلد ششم اسفار, برهانهای اهل فارس را ارزیابی می کند و در فصل چهارم برهانهایی چون برهان علّت و برهان حرکت را بررسی می کند

[نصرالله عاشق خداومولا]

3. برهان حدوث:


حکیم ملاصدرا, برهان حدوث را نیز حائزاهمیّت شمرده است. وی رساله حدوث العالم را به تبیین دقیق این برهان اختصاص داده است حکیم در بیان اهمیّت برهان حدوث می نویسد:


(حدوث عالم از مبانی همه مذاهب و ادیان حق است.)65


و در رساله حدوث العالم می نویسد:


(بسیاری از قواعد دین بر این برهان استوار گردیده است.)66


با این حال, بیان متکلّمان را در توضیح این برهان رد می کند و در نقد روش آنان می نویسد:


(گروهی از متکلّمان عهده دار اثبات این مقصد بزرگ شده اند, آن هم به واسطه دلایلی که پایه های آن لرزان و مضطرب و قیاسهایی که اصول و ریشه آن آشفته و تباه است و بیانش سست و ضعیف و یا به واسطه واردآوردن مناقضات و موانع بر مقدّمات طرف مقابل و درکارگرفتن مجادلات و گفت و گوهایی که صاحبان ذوق و خردهای سالم از بیماریهای نفسانی و طبایع کژرو که عادت متکلّمان است و آن را در راه مجادله بدون بینش و یقین در کار می گیرد, نفرت دارند.) 67


و درباره کسانی که عهده دار یاری رساندن قواعد دین به وسیله امور سبک و سست که مبتنی بر مجاز و گمان است, از امام ابوحامد غزالی نقل می کند: (او جاهل و ناآشنا به مبانی و اصول دینی است) و نیز گفته است:


(ایراد امثال این امور در باب یاری شرع و آیین استوار, چه بسا موجب تباهی و فساد بزرگی در دین گردد, چون سست خردان چه بسا گمان می کنند بنای اصول دین بر این سخنان واهی و پوچ استوار است.)68


و یک به یک خطاهایی را که مجموعه های حکمی در زمینه حدوث و قدم عالم دچار آن شده اند, برمی شمارد.


حکیم صدرا, در مجموع آثار خود از میان برهانهای مختلف, برهان صدّیقین را به عنوان اشرف برهانها می شناساند.

[نصرالله عاشق خداومولا]

فلسفه خیر و شر


عدل الهی از نظر ملاّصدرا چیزی است که قوام همه چیز به آن بستگی دارد و نگهدار هر سنّتی در نظام تکوین است69 و مبتنی بر اصول عقلانی در حکمت است. مطالعه آرای ملاصدرا در عدل الهی بحث مستقلّی را می طلبد, ما در این جا تنها به یکی از فروع مباحث مربوط به عدل الهی که درعین حال از بحثهای دشوارفلسفه دین شمرده می شود, یعنی فلسفه خیر و شر از دیدگاه ملاصدرا, اشاره می کنیم.


بحث درباره خیر و شر و ارتباط آن با مبدأ خیرات در عالم مسیحی نیز موردتوجّه شدید عارفان, فیلسوفان و متکلّمان بوده است,70 ولی حق این است که کم تر فیلسوفی در تاریخ فلسفه غرب, به دقّت حکیم صدرالمتألّهین, به دقایق این بحث عمیق راه یافته است.71 عموم فلاسفه غرب به این نتیجه رسیده اند که وجود شر و رنج در جهان, ایرادی پاسخ ناپذیر در اعتقاد به خدایی که خیرخواهی نامتناهی و قدرت مطلقه وصف شده است, ایجاد می کند.


ملاّصدرا در جلد هفتم اسفار می نویسد:


(این برعهده فیلسوف است که از چگونگی ترتیب افعال از مبادی ذاتی شان و از چگونگی صدور شر از چیزی که در ذات خود خیر محض است, بحث کند و متوجّه باشد که صادر از مبدأ خیر, اولا و بالذّات, خیر است و چیزی که در ذات خود شر است, ممکن است از او صادر شود و نیازی به سخن مجوسیان, مبنی بر وجود دو مبدأ قدیم یعنی یزدان به عنوان فاعل خیر و اهریمن, به عنوان فاعل شر نیست.)72


او بخشهایی از جلد اوّل, دوّم, ششم و هفتم اسفار را به بحث از خیر و شر, اختصاص داده است و چگونگی ورود شرور به قضای الهی و توجیه چگونگی سازگاری وجود شر در جهان, بر خلاف خیربودن مبدأ آن و شبهه های موجود در مسأله خیر و شر و نقد آرای ابن سینا و محقّق دوانی را بررسی می کند.


وی در تحلیل معنی خیر می نویسد:


(طلب و اراده به چیزی تعلّق می یابد که راجح باشد. ملاک ترجیح خیر است. به وسیله خیر است که مراد برگزیده شده و شوق برانگیخته می شود. بنابراین, خیر چیزی است که بر غیرخود تأثیر گذاشته و موجودات برای به دست آوردن آن اشتیاق نشان می دهند.)73


(برای هرچیزی حصول خیر و زوال شر, مطلوب ذاتی است.) 74


خیر در فلسفه صدرایی, یا نفسی است که به لحاظ ذاتی مطلوب است یا غیری است و مطلوبیّت آن با توجّه به چیز دیگری است. خیر ذاتی مطلوب است و به همین دلیل همه موجودات در جست و جوی آن هستند و هیچ چیزی در سلوک طبیعی خود متوجّه چیزی منافی و مضاد با آن نیست.75 همه غایتها به او منتهی می شوند, مگر این که جبر یا عامل خارجی سبب شود.


به خیر محض که مجعول و مفاض الهی است, هیچ شرّی راه نیافته است.76 چون وجود ذومراتب است, خیر هم باید دارای مراتب باشد; یعنی هرچیزی که وجودش اَتَم و اکمل است, خیریّتش اَشَد و اعلی خواهد بود.


خیر خیرات, وجود بدون نیستی, فعلیت بدون قوّه, حقیقت بدون بطلان, وجوب بدون امکان, کمال بدون نقص, بقای بدون تحوّل و دوام بدون تجدّد است و وجودهای دیگر به ترتیب مرتبه هستی خود, از خیریّت برخوردارند .77

[نصرالله عاشق خداومولا]

از آنچه گفتیم, روشن می شود که براساس فلسفه ملاّصدرا هر وجود و کمال وجودی, رشحه ای از رشحات وجودی خیر محض است و خیر خیرات چیزی جز ذات الهی نیست و هر خیری جز او, از او فیض می برد. ذات او چنان که دارای علم تام به خیر همه موجودات است, اراده و رضایتش نیز متوجّه همه اصناف خیرات است.


اصناف خیرات گوناگونند. گونه ای از خیرات, خیر محض هستند و گَرد هیچ شرّ واقعی بر روی آنها ننشسته است, مگر برابر امکانات اعتباری گوناگون خود و گونه ای از خیرات, خیر چیره اند که ملازم با شرّ واقعی هستند, ولی خیر چیره و شرّ مغلوب و مقهور است. اراده الهی بر تحقّق این دو قسم مراد الهی تعلّق یافته است. صدور قسم دوّم از جواد محض, واجب است چون شرّ ترک آن زیادتر است و حکیم انجام خیر انبوه را به خاطر وجود شرّ اندک ترک نمی کند. بر این اساس است که گفته شده است:


(ان الله یرید الکفر و المعاصی الصادر عن العباد, لکن لا یرضی بها.)78


اراده خداوند به کفر و معصیت بندگان تعلّق می یابد ولی از آن راضی نیست.


و امّا شرّ محض, شرّ مستولی (موردی که شر بیش تر از خیر باشد) و شرّ مکافی (جایی که خیر و شر باهم برابر باشند), تحقّق خارجی ندارند.79


نیستی و سلب, شر هستند80 و شرّ محض معدوم و شرّ نسبی امری عدمی است: (کلما هو شر بالذات فهو من افراد العدم).81 هرچیزی که شَر خوانده می شود, از دو حال خارج نیست یا عدم محض است مثل مرگ و جهل بسیط, فقر و ضعف یا مؤدّی عدم است مثل درد, حزن و جهل مرکب.82 بنابراین, شر به فقدان وجود و کمال وجودی اطلاق می شود. شرّ محض وجود ندارد و شرهای موجود, شرهای نسبی هستند در این جا خودبه خود این سؤال مطرح می شود که شرهای نسبی چگونه به عرصه هستی راه یافته اند؟ ملاّصدرا در چندین جای از کتاب وزین اسفار به بحث از این موضوع نشسته است. ازجمله در جلد اوّل اسفار می نویسد:


(موجودات مادامی که در عالم قضای الهی قرار دارند, چون این عالم عاری از ماده و نقایص آن است, خیر محض هستند و شَرها در عالم قدر, که تفصیل صور موجود در عالم قضاست, نمود پیدا می کنند.)83


به بیان دیگر, وجودات مادامی که به عالم ماده که عالم تصادم و تضاد است, فرود نیامده اند و به مکان و زمانی منتهی نشده اند, در خیریّت آغازین خود باقی هستند, ولی وقتی که سلسله وجود پا به عالم اجسام و تاریکیها و تنگناهای اکوان و ازدحام وارد می شوند, بعضی از وجودها با این که در ذات خود و در قیاس به خود, خیر محض هستند, در قیاس به چیزهایی که زیان می رسانند و نابود می کنند, شر خوانده می شوند. بنابراین سرچشمه شرها انیّات و نقصانهاند.84


این امر که بعضی از امور در قیاس با نظام وجود, خیر و در قیاس با طایفه ای از موجودات, شر شمرده می شوند, (تردّد) نام یافته است. چون خیریّت به انجام فعل و شریّت به ترک آن فرا می خوانند و این امر منجربه تردّد می گردد.85


بیش تر غایات کمالی بعضی از چیزها, برای برخی دیگر زیانبخش است و گریزی از آن نیست. بر این اساس ورود شرهای نسبی بالعرض اند.

[نصرالله عاشق خداومولا]

از نظر حکیم ملاّ صدرا, ماهیات و لوازم آنها مجعول بالعرض هستند و نقصان و انیّت رابطه تنگاتنگی با ماهیات و چیستیها دارند. چون از سویی تنها این ماهیت است که نسبت به وجود و عدم, لااقتضا است86 و از سوی دیگر, ماهیت منشأ نیستی و فقدان و بلکه به دلیل دارابودن حد و ضعف, موجب تحقّق عدم در مراتب وجودی است.87


از آنچه نوشته شد, روشن می شود که همه پدیده ها امر وجودی هستند و اعمالی چون زنا, سرقت, دروغ, صفات نفسانی و از کمالات مطلق نفوس در مرتبه حیوانیّتشان است, هرچند این اوصاف و اعمال نسبت به نفس ناطقه انسانی, شر به حساب می آیند.88 بنابراین خیر و شر از نظر ملاّصدرا امور نسبی و از منظری دیگر ضروری و اجتناب ناپذیر تلقّی می شوند. خودِ وی در جلد هفتم اسفار می نویسد:


(اگر زمین شعور داشت, به این نتیجه می رسید که دگرگونیش از وضع موجود, هرچند ناگوار است, استقبال کند, او متوجّه این لطف عظیم در حقّ خود می شد که او از یک حالت به حالت دیگر که برتر و مناسب تر برای پذیرش حیات و رحمت الهی است, تحوّل پیدا می کند. پس مرگ و فساد, از اموری هستند که ضروری و لازمه نظام عالم هستند و به ناچار مثل این امور منسوب به شر, در جهان یافت شوند و شایسته نیست مبدأ جهان چنین موجود خیری را که توأم با شرّ نسبی است, بیافریند. تعمّق در اسرار عالم روشن می کند که همه پدیده ها خیرند, حتّی مرگ که انسانها از آن بیمناک هستند, از عوامل کمال جویی طبیعی شمرده می شود.)89


حکیم می افزاید:(اصولاً شرّی در تبدیل صورت پست تر به صورت برتر وجود ندارد)90, چنانکه خورده شدن نوع پایین تر و ناقص تر برای نوع کامل و اعلی, شر و زیان نیست, بلکه عین فضل و دستیابی به استعدادهای نهفته است.


حکیم ملاّصدرا در بخشی از اسفار اربعه که نگرش جامع او را به مسأله خیر و شر نشان می دهد, به این نتیجه می رسد که هیچ خیری در آفریده ها بالاتر از آن نیست که مؤدّی ذات باری باشد. بر این اساس, جهان مثل شخص است که اوّل و آخر آن حق و صورتش نیز صورت حق, بلکه تمامیّتش حق است, مثل یک دایره که نه تنها اوّل و آخرش, بلکه همه وجودش نقطه است و از ذاتش, در ذاتش به سوی ذاتش در سیلان است.91

[نصرالله عاشق خداومولا]

در این جا مناسب است نظریه لایبنیتس را به عنوان فیلسوفی که یکی از جامع ترین دیدگاهها را در توجیه شر بیان کرده است و به تعبیر برتراندراسل از عالی ترین مغزهای همه روزگاران بود و حدود یک قرن بعد از ملاصدرا می زیست و آرای فلسفی او در مسأله خیر و شر, همانندی زیادی با مبانی آرای ملاّصدرا دارد, بیان کنیم. وی سه قسم شر را شناسایی کرده است: شرّ متافیزیکی, شرّ طبیعی و شرّ اخلاقی.92 شرّ متافیزیکی عبارت از محدودیت ذاتی مخلوق است و از همان(آن) که خدا آفریده است, نوعی شرّ متافیزیکی یعنی محدودیت ذاتی مخلوق نسبت به خالق وجود دارد و این محدودیت ذاتی را باید موجود بپذیرد. شرّ دیگر, شرّ طبیعی است و این شر هم به نظر لایبنیتس امری است روا و مجاز, زیرا ممکن است در تربیت اخلاقی ما به کار رود. شرّ اخلاقی هم ناشی از مختاربودن ماست. خدا از این دو حال که جهانی کامل بیافریند که در آن اختیار وجود نداشته باشد, یا جهانی ناتمام خلق کند که اختیار در آن فرض شده باشد, شقّ دوّم را برتری داد.

[نصرالله عاشق خداومولا]

ب. معادشناسی


معادشناسی رکن عظیم ایمان و اصل بزرگ حکمت و عرفان است.93 انسانها در فهم و درک حقیقت حشر و نشر, دارای مراتبی هستند پایین ترین مراتب به لحاظ تصدیق, مرتبه عوام اهل اسلام است.94 مراتب بعدی برحسب میزان معرفت افراد و فهم عقلانی آنها قابل ارزیابی است.


پیش از صدرالمتألّهین, از سوی بزرگان فلسفه, راه حلّ عقلی برای مسأله معاد جسمانی ارائه نشده بود. ابن سینا که رئیس فلاسفه اسلامی نام یافته است, این مسأله را خارج از قدرت عقل دانست, ولی ملاّصدرا با احاطه بی نظیر خود نسبت به آثار گذشتگان و با تأسیس اصل اصیل حرکت در جوهر, توانست نه تنها از عهده حلّ عقلانی معاد جسمانی برآید, بلکه بسیاری از مسائل پیچیده و معمّاهای نامکشوف فلسفی دیگر را نیز به راه حلّ خود نزدیک ساخت.


ملاّصدرا بر این باور است که افراد انواع جسمانی, با چهار بُعد محدود می شوند: طول, عرض, عمق و زمان. هریک از این اجسام نوعی, برحسب انقسامات زمان, منقسم و متکثّر و پراکنده اند و حافظ وحدت آنها, نفوس مجرّد آنها با ارباب انواع هستند.


این حرکت عمومی در میان دو نقطه قوّه و فعل یا ماده و تجرّد واقع است و جهان ماده به واسطه این حرکت, پیوسته اجزایی از خود را از منطقه ماده به تجرّد می رساند و پس از تجرید کامل ماده ای, دوباره به تجرید رشته مواد دیگری می پردازد و این امر مدام ادامه می یابد. به همین دلیل او برای نفوس بقای روحانی قایل است.


روش ملاّصدرا در تبیین معاد جسمانی تحسین آمیز است. وی با استفاده از هفت اصل که به شرح در فصل دوّم از فنّ دوّم مبدأ و معاد آورده است, به اثبات معاد جسمانی می پردازد:


1. قوام و بقای هر موجود طبیعی در این عالم, وابسته به فصل اخیر آن است و فصول بعید و اجناس آن, شرایط اثباتش شمرده می شوند. تحقّق هر موجود طبیعی تنها متّکی به صورت کمالی آن است و در اصل قوام ذات خویش, نیازی به وجود ماده ندارد. چون ماده هرچیزی, همان قوّه ای است که حامل حقیقت ذات اوست, نه داخل در اصل ذات. پس عالم, به صورت, عالم است نه به ماده و انسان به نفس تدبیرگر انسان است, نه به تن.


2. عامل تعیین کننده در تعیّن هویّت انسان, وحدت نفس اوست که بر خلاف دگرگونی اعضا از کودکی تا پیری, به قوّت خود باقی است پس تا زمانی که نفس باقی است, انسان باقی است هرچند همه اعضای آدمی متحوّل شوند و اعضای اخروی جانشین اعضای دنیوی شوند.


3. هر ماده ای مادامی که ماده است, توأم با کمّیت, کیفیت, وضع, زمان و مکان است و با ازمیان رفتن این لوازم, آن شیئ نیز نابود می شود, هرچند می توان بقای آن وجود را بدون این اعراض و لوازم تصوّر کرد, بلکه اگر وجودی به کمال رسید, از همه اعراض بی نیاز می شود.


4. وحدت شخصی در همه موجودات, یک چگونگی ندارند. در جواهر مادی, وحدت شخصی از معنی محدودتری برخوردار است. محدودیت موجود در جهان مادی, مانع از آن است که همزمان, اوصاف متّضاد و اعراض متقابل, مثل سفیدی و سیاهی, سعادت و شقاوت, لذّت و الم و دنیا و آخرت, در یک جسم گردهم آیند. برخلاف جوهر نفس که وحدت شخصی آن ناسازگاری با تجرّد, تجسّم و سعادت و شقاوت ندارد. اصولاً نفس با توجّه به قوای گوناگونی که دارد, در جهانهای گوناگون حضور دارد و دارای اعتبارهای گوناگون است چون انسانها در این دنیا از قوّه حسّی بیش تر بهره می بردند, عوالم دیگر از منظر دید آنها در غیب است, ولی انسانهایی نیز یافت می شوند که از قوای دیگر نفس غافل نیستند, درنتیجه توانایی ادراک و کشف جهانهای دیگر را نیز دارند.


5. صورتها بر سبیل استعدادها از فاعل سر می زنند, اعم از این که با مشارکت ماده باشد, یا بدون مشارکت آن. صور خیالی بی شماری توسط قوّه خیالی در نفس به وجود می آید که در جهان ماده وجود ندارند و از راه حواس به آن راه نیافته است, بلکه برگرفته از غیب جهان است, جهانی که نفس دستی در آن دارد.


6. نفس انسان به گونه ای آفریده شده است که می تواند صور پنهان از حواس را بدون مشارکت ماده ایجاد کند. این صورتها در نفس حلول نمی کنند و حصول صورت برای فاعل شدیدتر از حصول آن برای قابل است. بنابراین نفس دارای عالمی است مخصوص به خود و انسان عارف می تواند این عالم را براساس اراده خود در جهان خارج نیز ایجاد کند و این توانایی را در سرای آخرت نیز نفس دارا خواهدبود, جز این که انیس نیکان, صورتهای زیبا و همدم ناپاکان, صورتهای چرکین و دردآور خواهد بود.


حکیم می سراید:


هرچه در جان تو گردد منطوی این


بدان کاندر قیامت آن شوی


خلق نیکت می شود رضوان حور


همّت عالیت می گردد قصور


هرکه را امروز کردی دل فکار


ماروکژدم می دهی در دل قرار


از زبان, چون مردم آزاری کنی


مار در سوراخ پرواری کنی


7. حقیقت ماده چیزی جز استعداد نیست و منشأ آن امکان ذاتی است و منشأ امکان نقص وجودی است. شیئ ناقص تا زمانی که ناقص است, در پی تحصیل کمال خواهد بود و سلسله نفوس, بر دو قسم هستند: نفوسی که به بدنها تعلّق دارند و نفوسی که بدنها به آنها وابسته اند. قسم دوّم از نفوس از سنخ مجرّداتند.


با درنگ در این اصول هفتگانه ا,دراک معاد جسمانی به قراءت صدرالمتألّهین قابل فهم خواهدبود.

[نصرالله عاشق خداومولا]

ج. نبی شناسی


آرای ملاّصدرا در باب ماهیت وحی و ارتباط وحی و عقل, به عنوان یکی از بحثهای اساسی فلسفه دین, دارای اهمیت است, همانند آرای فارابی و تئوری سلسله مراتب موجودات, جدایی نفس و بدن و ضرورت زندگی اجتماعی و عدالت, از بحثهای فلسفه نبوّت است و به روش حکمای مشاء.


از نظر وی, تردیدی نیست که نبوّت و امامت عامّه مبتنی بر اصول عقلی, موردبحث در حکمت الهی است. در فلسفه ملاّصدرا نه تنها انگیزش حجّت, بلکه دوام حقیقت حجّت, امری ضروری است و دوام حجّت, مثل وجود آن, امری اصیل است.95 او همین مبنا را به نبوّت و امامت خاصّه نیز گسترش می دهد, چون حجت بودن نص و اعجاز را عقلی می داند.


ملاّصدرا همانند فلاسفه دیگر, بحث نبوّت را از مدنی الطّبع بودن انسان آغاز می کند. او در زمینه نیاز انسان به قانون, بحث را می کشاند به شارعی که براساس عنایت و توجّه وی, راهی برای مردم معیّن می شود,96 تا با سلوک در آن, حیات اجتماعی و اقتصادی انسان سامان یافته زمینه های رسیدن به خدا فراهم گردد.


شارع باید انسان باشد97 تا نوع انسان بتواند از او پیروی کند. وظیفه او, ارتقای انسان به مراتب معنوی است. او به این منظور عباداتی را برای مردم مقرّر می کند98 و انسانها را از این راه, از جایگاه حیوانی به منزلت فرشتگان سوق می دهد.99


شریعت ظاهر نبوّت و ولایت باطن آن است. نبی با ولایت خویش از عوالم غیب, حقایقی را به دست می آورد و آنها را در قالب شریعت به انسانها انتقال می دهد.100 شریعت دربرگیرنده کتاب, سنّت, احکام فقهی و اجماع علماست. نبوّت نسبت به شریعت همانند روح نسبت به تن است. سیاستی که فارغ از شریعت باشد, همانند جسدی است بی جان.101


شریعت هرچند قانون اداره انسان و جامعه در جهان مادی است, امّا با سیاست تفاوت دارد. افعال سیاسی جزئی و ناقص هستند و شریعت آنها را کمال می بخشد. شریعت برای متشرّع لازم است, ولی سیاست از سیاستمدار جداشدنی است.102


ملاّصدرا انسان کامل را شایسته ریاست جامعه می داند. انسان کامل, انسانی است که به مرتبه عقل بالفعل رسیده است و همه قوای او به غایت اعتدال است.103 او با قوّه حاسه و محرّکه خود مباشر سلطنت شده احکام الهی را جاری می کند و با دشمنان خدا محاربه نموده دشمن را از مدینه فاضله واپس می زند و با مشرکان و فاسقان از اهل مدینه جاهله, ظالمه و فاسقه به مقاتله می پردازد و آنان را وادار به پیروی از اوامر الهی می کند و با بهره گیری از قوّه خیال اندیش, مهیّای پذیرش خودِ جزئیّات و کلّیات به حکایتها در بیداری یا در خواب, از عقل فعّال باشد و با قوّه عاقله اش به همه معقولات مجهّز شود.104 ملاصدرا جمع انوار عقلی, نفسی و حسّی را فقط در شخص نبی ممکن می داند.


در فلسفه ملاصدرا, نبی بیش از آن که زمینی باشد, آسمانی است و بیش از آن که برای سامان دادن به حیات اجتماعی مردم برانگیخته شده باشد, برای بالا بردن روان برانگیخته شده است.


از برآیند خردورزی موزون در حوزه مبدأشناسی, معادشناسی و نبی شناسی است که (فلسفه دین) و حکمت ایمانی ملاّصدرا رخ برمی تابد و چهره کاوشگریهای وزین عقلی سرآمد خردورزان متألّه در حوزه دین, آفتابی می گردد.

[نصرالله عاشق خداومولا]

پی نوشتها:


1. (الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة), صدرالدّین محمّدبن ابراهیم شیرازی, ج9 / 159, دار احیاءالتراث العربی, بیروت, 1981.
2. همان, ج 9/284.


3. (شرح اصول الکافی), صدرالدّین شیرازی, تصحیح محمّد خواجوی, ج2 / 15, مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی, تهران, 1366.


4. اسفار, ج 9/ 287.


5. شرح اصول الکافی, ج 2 .


6. اسفار, ج 9/ 215 .


7. همان, ج 7/ 99.


8. همان, ج 1/ 11..


9. همان, ج 9/ 291


10. همان, ج 1/ 361.


11. همان, ج 2/ 319.


12. همان, ج 7/ 40.


13. مبدأ و معاد صدرالمتألهین شیرازی/ 93.


14. اسفار, ج 3/ 312.


15. همان, ج 9/ 171


16. همان, ج 1/ 364.


17. همان.


18. همان, ج 9/ 202.


19. همان, ج 1/ 6.


20. همان, ج 7/ 43.


21. همان, ج 5/ 205.


22. همان.


23. همان, ج 9/ 8.


24. همان, ج 9/ 671; ج 3/ 166


25. تفسیرالقرآن الکریم, صدرالمتألهین شیرازی,ج2 / 155 .


26. همان, ج 2/ 117.


27. رساله حدوث العالم یا کتاب آفرینش جهان, صدرالمتألهین شیرازی, ترجمه و تصحیح محمّد خواجوی/ 184, تهران, مولی, چاپ اوّل ,1366.


28. اسفار, ج 6/ 5


29. همان, ج 3/ 366..


30. همان, ج 3/ 10, 546


31. همان, ج 5/ 159.


32. همان, ج 7/ 383.


33. همان, ج 8/ 303.


34. همان.


35. همان, ج 9/ 140.


36.تاریخ فلسفه ـ از فیشته تانیچه), کاپلستون فردریک, ترجمه داریوش آشوری, ج 7/ 236, سروش, 7361.


37. اسفار, ج 9/ 202.


38. تفسیرالقرآن الکریم, ج 1/ 256.


39. تفسیر سوره یس, صدرالمتألّهین شیرازی, ترجمه محمّد خواجوی/ 10, مولی.


40. اسفار, ج 7/ 24.


41. همان, ج 6/ 333.


42.کشاف, زمخشری ج 1/ 96.


43. اسفار, ج 6/ 211.


44. تفسیرالقرآن الکریم, ج 1/ 245 ـ 248.


45. همان/ 249.


46. همان/ 250.


47. اسفار, ج 6/ 286.


48. تفسیرالقرآن الکریم, ج 1/ 259.


49. همان, ج 1/ 260.


50. اسفار, ج 6/ 7.


51. همان, ج 6/ 134.


52. اسرارالآیات, صدرالمتألّهین شیرازی, ترجمه محمّد خواجوی/ 63, مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی, 1363.


53. اسفار, ج 6/ 375 ـ376 .


54. همان, ج 6/ 136.


55. شرح اصول کافی, ج 1/ 23.


56. اسفار, ج 6/ 9.


57. همان, ج 7/ 85.


58. اسرارالایات, ترجمه/ 50.


59. تفسیرالقرآن الکریم, ج 1/ 40.


60. اسرارالایات, ترجمه/ 27.


61. اسفار, ج 6/ 13.


62. تعلیقه حاج ملاّهادی سبزواری بر جلد 6 اسفار/ 12.


63. همان/ 16.


64. شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه, جوادی آملی, بخش یکم از جلد ششم/ 170, الزّهرا, چاپ اوّل .


65. اسفار, ج 5/ 205.


66. رساله حدوث/ 183.


67. همان.


68. همان.


69. شرح اصول کافی, ج 1.


70. ر.ک: روح فلسفه قرون وسطی, تین ژیلسون, ترجمه داوودی, مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی ـ شرکت انتشارات علمی و فرهنگی .


71. برای مطالعه مواضع فلاسفه غرب ر.ک: کتاب فلسفه دین, نوشته جان هاسپرز/ 108 ـ 109, نشر مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی, حوزه علمیه قم.


72. اسفار, ج 7/ 85.


73. همان, ج 1/ 340.


74. همان, ج 2/ 270.


75. همان, ج 8/ 28.


76. همان, ج 6/ 375.


77. همان, ج 1/ 341.


78. همان, ج 6/ 372.


79. همان/ 344 ; ج 7/ 66.


80. همان, ج 3/ 453.


81. همان, ج 7/ 66.


82. همان / 56.


83. همان / 74.


84. همان, ج 1/ 342.


85. همان, ج 6/ 392.


86. همان, ج 1/ 341.


87. همان, ج 7/ 70.


88. همان, ج 2/ 276.


89. همان, ج 7/ 62; ج 2/ 266.


90. همان/ 63.


91. همان/ 107.


92.بحث در مابعدالطّبیعه, وال . ژان, ترجمه یحیی مهدوی و همکاران/ 108, خوارزمی, 1375.


93. اسفار, ج 6/ 176.


94. همان / 171.


95. شرح اصول کافی, ج 1/ 24.


96. مبدأ و معاد,صدرالمتألهین شیرازی, ترجمه احمدبن محمّدالحسینی اردکانی, به کوشش عبدالله نورانی/ 558, مرکز نشر دانشگاهی, 1362; مفاتیح الغیب/ 479; شواهدالربوبیّه/593 ـ360.


97. مبدأ و معاد/ 557.


98. همان/ 558.


99. الشّواهدالربوبیّه, ملاصدرا, تعلیق و تصحیح و مقدّمه سیّد جلال الدّین آشتیانی/ 361, مرکز نشر دانشگاهی, چاپ دوّم ,0136, تهران.


100. مفاتیح الغیب,صدر امتألهین شیرازی, تصحیح محمّد خواجوی/ 485, مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی, 1363.


101.المظاهرالالهیّه, صدر المتألهین شیرازی, ترجمه و تعلیق سیّد حمید طبیبیان/ 114, امیرکبیر, 1364.


102. همان.


103. مبدأ و معاد/ 563


104. همان.