بررسی صفات سلبی خداوند

[نصرالله عاشق خداومولا]

بررسی صفات سلبی خداوند


مقدمه

تاكنون پاره اى از صفات ثبوتى ذاتى فعلى خداوند را بررسى كرديم. اينك بجاست كه نظرى بر صفات سلبى حق تعالى داشته باشيم. پيشتر گفتيم كه در هر يك از صفات سلبى, در واقع, نقس و محدوديتى از خداوند سلب مى شود و از اين رو, سلب نقص سرانجام به اثبات كمال باز مى گردد. بنابراين, بازگشت تمام صفات سلبى به مفهوم واحدى است كه مى توان از آن به ((سلب نقص)) يا ((سلب محدوديت)) تعبير كرد.هر چند تعداد صفات سلبى خداوند, به يك لحاظ, بيشمار است, ما تنها چند صفت اصلى را مورد بحث قرار مى دهيم كه عبارت انداز:1ـ نفى تركيب.2ـ نفى صفات زائد بر ذات .3ـ نفى جسميت .4ـ نفى جهت و مكان.5ـ نفى حلول خداوند در غير خود.6ـ نفى اتحاد خداوند با غير خود.7ـ نفى حلول حوادث در خداوند.8ـ نفى لذت و درد .9ـ نفى رويت.1

[نصرالله عاشق خداومولا]

دليلى عمومى بر صفات سلبى

قبل از ورود در بحث صفات سلبى, مناسب است به اين نكته اشاره كنيم كه با توجه به بازگشت اين صفات به مرجع واحدى; يعنى, سلب نقص و محدوديت, مى توان برهان عامى بر تمام اوصاف سلبى اقامه كرد:خداوند وجود مطلق و واجد همه كمالات وجودى است . بنابراين , هيچ نقص و كاستى و محدوديتى در ذات خداوند راه ندارد و از اين رو, هر مفهومى كه متضمن نوعى نقص باشد, بالضروره از ذات الهى سلب مى گردد. از آنجا كه مضمون صفات سلبى چيزى جز سلب نقايص و محدوديتها نيست, كمال مطلق خداوند مستلزم استناد همه اوصاف سلبى به اوست . بدين ترتيب , همان گونه كه تحقق همه اوصاف ثبوتى را با دليل واحدى ثابت كرديم, مى توان دليلى اجمالى بر صفات سلبى اقامه كرد.اينك به بررسى فشرده دسته اى از صفات سلبى , مى پردازيم:

[نصرالله عاشق خداومولا]

1ـ2ـ نفى تركيب و صفات زايد بر ذات


ما در بحث توحيد ذاتى و توحيد صفاتى , به تفصيل , اين دو صفت را بررسى كرديم.

3ـ نفى جسميت


1ـ اكثريت قريب به اتفاق مسلمانان خداوند را از جسم بودن منزه مى دانند و در اين ميان , جماعت قليلى كه به ((مجسمه)) (= جسم انگاران) معروف اند , خدا را وجودى جسمانى در نطر مى گيرند.22ـ بهترين دليلى كه بر سلب جسميت از خداوند اقامه مى شود آن است كه جسم (به هر معنايى كه گرفته شود) داراى ابعاد سه گانه , يعنى طول , عرض و ارتفاع است و از اين روز, قطعاً , از اجزاى مقدارى تركيب مى يابد. بنابراين آ هر جسمى مركب است در حالى كه , قبلاً ثابت شد كه خداوند از هرگونه تركيبى مبر است . بنابراين , ثابت مى شود كه خداوند جسم نيست . براين اساس , هرگز جايز نيست كه انسان, حتى در پهنه اوهام و خيال خود, خداوند سبحان را موجودى جسمانى تصور كند . بلكه همواره بايد به ياد داشت كه او موجودى مجرد است كه هيچ يك از احكام و خصوصيات جسم بر ذات مقدس او جارى نمى شود.

[نصرالله عاشق خداومولا]

4ـ نفى جهت و مكان
مقصود از اين صفت آن است كه خداوند متعال در جهت خاصى قرار نمى گيرد و موجدى مكانمند نيست تا جا و مكانى را اشغال كند. مجسمه, در مخالفت با ديگر فرق اسلامى,معتقدند كه خداوند در جهت خاصى قرار دارد و كراميه بر اين باورند كه او همواره در جهت بالا واقع است !3يكى از ادله منزه بودن خداوند از جهت و مكان آن است كه قرار گرفتن در جهت يا مكان از اوصاف اجسام يا عوارض جسمانى است و خداوند نه جسم است و نه امر عارض بر جسم, زيرا هر عرضى به معروض خود نيازمند است و خداوند , واجب الوجود و بى نياز مطلق است .

[نصرالله عاشق خداومولا]

5ـ نفى حلول در غير


خداوند در هيچ موجود ديگرى حلول نمى كند . تمام فرق اسلامى در اين معنا اتفاق نظر دارند و تنها ظواهر سخنان برخى از اهل تصوف حاكى از اعتقاد به حلول است .يكى از دلايل متكلمان بر نفى حلول آن است كه بر اساس معناى متعارف حلول, شى حال , در تعين خود, محتاج محل خويش مى گردد و به گونه اى قائم به محل خود و نيازمند آن مى گردد, ليكن خداوند غنى مطلق است و هيچ نيازى در او قابل تصور نيست .

[نصرالله عاشق خداومولا]

6ـ نفى اتحاد با غير


خداوند با هيچ موجودى متحد نمى گردد و ظاهراً همه فرق اسلامى بر اين مطلب متفق اند . 4 يكى از ادله اين مدعا آن است كه اگر مقصود از ((اتحاد)) معناى مجازى آن, يعنى تركيب و امتزاج دو شى با يكديگر يا تبدل صورت شى باشد , اين معنا مستلزم انفعال و تغيير و تركيب است و ذات مقدس الهى از اين امور منزه است , زيرا اين امور مستلزم نقص و حاجت اند . و اگر مقصود از ((اتحاد)) معناى حقيقى آن , يعنى تبديل دو ذات به ذات واحد باشد, چنين معنايى نه تنها در مورد خداوند , بلكه در مورد هر موجودى غير قابل تصور است .5

[نصرالله عاشق خداومولا]

7ـ نفى حلول حوادث در خداوند

خداوند محل حدوث حوداث و عروض عوارض قرار نمى گيرد . بر اين اساس, هيچ يك از اوصاف خداوند, اوصاف عارضى و حادث نيستند . يكى از ادله متكلمان بر نفى صفات حادث , آن است كه عروض صفت حادث بر يك ذات, مستلزم وجود استعداد و قوه پذيرش صفت مزبور در آن ذات است و استعداد و قوه از ويژگيهاى موجودات مادى است . بنابراين , عروض صفت بر ذات بارى تعالى مستلزم مادى بودن آن است, در حالى كه ذات مقدس او از شوائب مادى منزه است .يكى از نتايج نفى عروض حوادث بر ذات الهى آن است كه تمام اوصاف حق تعالى قديم اند.

[نصرالله عاشق خداومولا]

8ـ نفى لذت و درد

خداوند , نه لذت مى برد و نه درد مى كشد. معمولاً لذت و درد به دو نوع تقسيم مى شود: نوع اول, لذت و درد مزاجى يا طبيعى است كه به موجودات مادى زنده (مانند انسان و حيوانات) اختصاص دارد و از آن رو كه خداوند ماده نيست, چنين لذت و دردى درباره او قابل تصور نيست . نوع ديگر, لذت و درد عقلى است كه به ترتيب عبارت اند از اينكه ذات عاقل, امر ملائم (= موافق) با خويش يا امر منافى با خود را درك كند. ترديدى نيست كه درد عقلى نيز در مورد خداوند ممتنع است, زيرا همه هستى معلول و مخلوق اوست و هيچ گاه بين علت و معلول يا خالق و مخلوق تباين يا تنافرى وجود ندارد. بنابراين , هيچ موجودى در عالم , منافى ذات پروردگار نيست تا ادراك آن, سبب الم و درد عقلى او باشد.اما در اين مطلب كه آيا خداوند به لذت عقلى متصف مى گردد, اختلاف نظر هست , گروهى از متكلمان , به پيروى از حكما, 5 آن را پذيرفته و گفته اند: ذات خداوند در غايت كمال و زيبايى است , پس ادراك خداوند نيست به ذات خويش مساوق با ادراك كاملتر و زيباترين موجودى است كه كاملترين تناسب را با ذات الهى دارد, زيرا كاملترين تناسب بين شى و خودش برقرار است و اين امر التذاد عقلى خداوند را در پى دارد 6 . گروهى ديگر هر چند, اصل علم خداوند به كمال ذات خويش را قبول دارند , ليكن اطلاق وصف ((التذاد)) را بر حق تعالى جايز نمى شمرند, چرا كه در قرآن و روايات چنين وصفى در مورد خدا به كار نرفته است .علامه حلى در شرح خود بر تجريد الاعتقاد مى گويد:اما لذت به معناى ادراك ملائم مورد اتفاق (حكماى ) اوليه است چرا كه خداوند مدرك كاملترين موجودات , يعنى ذات خودش , مى باشد پس بر اثر اين ادراك , لذت مى برد... و اين مسلك ابن نوبخت و ساير متكلمان است , هر چند اطلاق لفظ ملتذ نيازمند اذن شرعى است . 7به هر تقدير, معناى متعارف لذت و درد, همان معناى نخست است و تاكيد اين بحث بر آن است كه خداوند , بر خلاف برخى مخلوقات خويش, به چنين لذت يا دردى متصف نمى گردد.

[نصرالله عاشق خداومولا]

9ـ نفى رويت

خداوند متعال قابل رويت نيست. اين صفت, يكى از بحث انگيزترين صفات سلبى است و درباره آن اختلاف شديدى وجود دارد. متكلمان اماميه و معتزله معتقدند كه خداوند, نه در دنيا و نه در آخرت, قابل رويت حسى نيست. در مقابل, مجسمه, كه خداوند سبحان را جسم و داراى جهت مى شمارند, رويت حسى او را, به طور مطلق (چه در دنيا و چه در آخرت) ممكن مى دانند. اهل حديث و اشاعره نيز راى ميانه اى را برگزيده, و بر اين باورند كه در آخرت مومنان مى توانند خداوند را با چشمان خود مشاهده كنند. اشعرى در اين باره مى گويد:ما معتقديم كه خداوند در آخرت با چشم ديده مى شد, آن چنان كه قرص كامل ماه در شب بدر ديده مى شود و مومنان او را مى بينند.8با توجه به اينكه هر كى از فرق ياد شده كوشيده اند, علاوه بر اقامه ادله عقلى و نقلى بر مدعاى خود, به نقد ادله گروه مخالفت بپردازند, بحث ((رويت)) به مبحثى مفصل و گسترده تبديل شده است. ما در اينجا, براى رعايت اختصار, به ذكر برخى ادله راى مختار, يعنى ((امتناع رويت حسى حق تعالى)) اكتفا مى كنيم و بخشى از بحث را نيز در ضمن مباحث قرآنى اين مضوع دنبال خواهيم كرد.9

[نصرالله عاشق خداومولا]

البته, يادآروى اين نكته لازم است كه محل نزاع در اين بحث, خصوص رويت حسى خداوند به مدد قوه باصره و عضو حسى آن, يعنى چشم است. اما اگر مقصود از رويت, نوعى شوهود قلبى و ادراك باطنى باشد, هيچ بحث و گفتگويى در امكان آن نيست و وقوع چنين رويت و مشاهده اى كه از آن به ((رويت قلبى)) در مقابل ((رويت حسى)) تعبير مى كنيم. هم در دنيا و هم در آخرت, ممكن خواهد بود. البته, با مراجعه به سخنان اشعريان متاخر, روشن مى شود كه آنان, با توجه بوضوح امتناع نظريه رو يت حسى, تلاش كرده اند كه معانى ديگرى براى رويت پيدا كنند. فى المثل گفته اند كه محل بحث, رويتى حسى است كه نيازى به رودرويى (مقابله) ندارد و مسلتزم قرار گرفته مرئى (يعنى خداوند) در جهت و مكان نيست .10برخى نيز مدعى شده اند كه خداوند, در روز رستاخر, همان حالتى را كه براى عقول مومنان در ارتباط با مشاهده باطنى نور وجود الهى حاصل است, براى چشمان آنان نيز ايجاد مى كند!11 به هر تقدير, تفاسير متاخر اشعريان از رويت خداوند يا در نهايت به رويت قلبى مى گردد يا به مفهومى مى انجامد كه نامعقول و غير قابل تصور است.12

[نصرالله عاشق خداومولا]

استدلال بر امتناع رويت حسى حق تعالى

ادله عقلى گوناگونى بر امتنان رويت اقامه شده است كه در اينجا به دو دليل اشاره مى كنيم :1ـ رويت حسى يك شى مستلزم آن است كه شى مزبور در مقابل چشمان ما قرار گيرد و لازمه چنين مقابله و مواجهه اى قرار گرفتن آن شى در جهت خاصى است . بنابراين ,مرئى بودن مستلزم جهت داشتن است, حال آنكه خداوند متعال, همانگونه كه گفتيم ,از داشتن جهت و مكان منزه است . بنابراين , رويت حسى خداوند ممكن نيست .2ـ اگر خداوند قابل ديدن باشد, يا تمام ذات اويك جا ديده مى شود و يا آنكه رويت ما به بخشى از ذات تعلق مى پذيرد . فرض دوم آشكارا باطل است, زيرا مقتضى تركيب در ذات است, اما فرض اول نيز معقول نيست, زيرا لازمه آن محدود بودن ذات الهى است , در حالى كه , ذات خداوند نامحدود و غير متناهى است .در پايان اين بحث, بار ديگر يادآور مى شويم كه صفات سلبى خداوند منحصر در آنچه گفته شد نيست, بلكه مجموعه اين صفات شامل سلب هرگونه وصفى كه متضمن نوعى نقص و محدوديت است , مى گردد: زمانمند نبودن خداوند, سلب نياز و حاجت و انفعال از ذات او , نفى مماثل و ضد از او و دهها صفت سلبى ديگر را مى توان با توجه به وجوب وجود خدا و اوصاف كمالى او اثبات كرد.

[نصرالله عاشق خداومولا]

صفات سلبى در قرآن

در قرآن كريم مفهوم ((تسبيح خداوند)) به معناى دور شمردن او از هرگونه نقص و عيبى , فراوان به كار رفته است . در برخى آيات نيز, صفت ((قدوس )) بر خداوند اطلاق شده كه حاكى از نهايت پاكى و صهارت ذات الهى از زشتيها و كاستيهاست . براى نمونه در سوره حشر مى خوانيم :هو الله الذى لااله الا هو الملك القدوس (حشر: 23)اوست خدايى كه جز او معبودى نيست : همان فرمانرواى پاك.البته صفت ((قدوس)) تنها بيانگر سلب نقص از ذات الهى نيست, بلكه معنايى وسيعتر دارد كه شامل نفى هرگونه عيب و نقصى در افعال الهى و در نظام تكوين و تشريع مى گردد و از اين جهت, گستره آن از اوصاف سلبى مورد بحث در علم كلام وسيعتر است .افزون بر سلب اجمالى همه نقايص ذاتى و فعلى از خداوند, قرآن كريم بر پاره اى اوصاف سلبى خاص تاكيد ورزيده است كه به آن اشاره مى كنيم:

[نصرالله عاشق خداومولا]

خداوند مكانمند نيست
با تامل در برخى آيات قرآنى, دلالت آن بر پى مكان بودن خداوند روشن مى شود . براى نمونه, پس از تغيير قبله مسلمانان از بيت المقدس به كعبه و بهانه جوييها و اشكال تراشيهاى يهوديان , آيه زير بر پيامبر اكرم (ص) نازل گرديد:و لله المشرق و المغرب فاينما تولوا فثم وجه الله ان الله واسع عليم (بقره: 115)و مشرق و مغرب از آن خداست, پس به هر سو رو كنيد, آنجاست , آرى, خدا گشايشگر داناست .از اين آيه استفاده مى شود كه خداوند كه خداوند برتر از آن است كه در مكان خاصى قرار گيرد: ظاهراً مقصود از ((مشرق و مغرب)) در اينجا, دو جهت جغرافيايى نيست , بلكه اين تعبير كنايه از تمام جهات است و از تعبير ((به هر سو رو كنيد, خدا آنجاست )) معلوم مى شود كه خداوند در همه جا حاضر است . در م جموع , آيه مورد بحث بيانگر آن است كه مساله قبله, صرفاً براى تمركز توجه مومنان در حال نماز است, نه آنكه خداوند در محل و جهت خاصى قرار داشته باشد; او همه جا حضور دارد و از همه چيز آگاه است . البته, از آنجا كه خداوند مركب نيست و جز ندارد, حضور او در همه جا نمى تواند به معناى اشغال همه مكانها باشد, بلكه لزوماً به معناى برترى او از مكان يا بى مكان اوست . از سوى ديگر, با توجه به اينكه قرار گرفتن دو جسم در محل واحد ممكن نيست حضور خداوند در سراسر عالم مادى و جسمانى كه از اجسام گوناگون پر شده است , بر جسم نبودن او دلالت مى كند.آياتى كه از معيت خداوند يا مخلوقات خويش سخن مى گويند نيز به نوعى از مكانمند نبودن خدا حكايت دارند:وهو معكم اينما كنتم و الله تعملون بصير (حديد: 4)و هركجا باشيد او با شماست, و خدا به هر چه مى كنيد بيناست.بديهى است كه معيت خداوند با همگان با محدود بودن او در مكانى خاص ناسازگار نيست, زيرا اگر موجودى در مكان خاصى محدود گردد, نمى تواند با همه موجودات همراه باشد, بويژه آنكه مقصود از اين همراهى , معيت قيومى و احاطى خداوند است كه از وجوب و نامتناهى بودن هستى او سرچشمه مى گيرد.

[نصرالله عاشق خداومولا]

خداوند قابل رويت نيست

شايد صريحترين آيه اى كه در قرآن كريم بر نفى امكان رويت خدا دلالت دارد, آيه زير باشد:لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو الطيف الخبير (انعام : 103)او را هيچ چشمى درك ننمايد و (حال آنكه ) او همه ديدگان را مشاهده مى كند و او لطيف (و نامرئى) , و به همه چيز (خلق) آگاه است .در اين آيه, صريحاً بيان مى شود كه خداوند همه چشمها را مى بيند و بر آنها احاطه علمى دارد, در حالى كه , چشمها به ديدن او نايل نمى شوند . ظاهراً مقصود از اينكه چشمها خدا را نمى بيند , نديدن انسانها به وسيله چشم است كه به نفى رويت حسى باز مى گردد و شايد جمع بودن ((ابصار)) (چشمها) به اين مطلب اشاره دارد كه با وجود كه با وجود تعدد و تنوع چشمها , هيچ چشمى به رويت خداوند دست نمى يابد . آيه ديگرى كه صريحاً امكان رويت حسى خداوند را نفى مى كند در سوره اعراف قرار دارد:و لما جا موسى لميقاتنا و كلمه ربه قال رب ارنى انظر اليك قال لن ترانى (اعراف : 143)و چون موسى به ميقات ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت , عرض كرد: پروردگارا, خود را بر من بنماى تا بر تو بنگرم . فرمود : هرگز مرا نخواهى ديد.با توجه به آيات ديگر قرآن , 13 روشن مى شود كه موسى (ع) در درخواست خود, در واقع, تقاضاى گروهى از جاهلان بنى اسرائيل را مطرح كرده است و خداوند در پاسخ او, موكداً اعلام مى كند كه : ((هرگز مرا نخواهى ديد)).اين گونه آيات, كه دلالت صريحى بر نفى رويت دارند, در حكم محكماتى اند كه بايد آيات متشابهى را كه ممكن است در نگاه اول مفيد امكان رويت باشند, در سايه آنها, معنا كرد .14 براى نمونه , اشاعره براى اثبات مدعاى خود به آيات زير تمسك كرده اند:وجوه يومئذ ناضره # الى ربها ناظره (قيامت: 22 و 23)در آن روز (رستاخيز) چهره هايى شاداب و مسرور است و در انتظار (رحمت ) پروردگارش.در پاسخ به استدلال اشاعره گفته شده است كه مصدر ((نظر)) , وقتى با حروف ((الى)) متعدى شود, همان گونه كه به معناى ((ديدن)) مى آيد در معناى ((انتظار )) و ((توقع)) نيز استعمال مى شود و به قرينه آيه 25 از همين سوره , 69 مقصود از آيه فوق, آن است كه اين گروه از مردم , در انتظار رحمت و لطف خداوندند, در حالى كه , گروه ديگر (كه در آيه 25 حال آنها بيان مى شود) منتظر عذاب شكننده الهى اند . با توجه به اين نكته, و بويژه با نظر به ادله قاطع عقلى امتناع رويت وآيات محكمى كه به برخى از آنها اشاره شد, معلوم مى شود كه آيه مورد استدلال اشاعره دلالتى بر مدعاى آنان ندارد. 15

[نصرالله عاشق خداومولا]

صفات سلبى در روايات

صفات سلبى خداوند به نحو گسترده تر و صريحترى در روايات معصومان (ع) مطرح شده است كه در اينجا چاره اى جز اشاره به بخش كوچكى از آنها را نداريم در حديثى از امام صادق (ع) وارد شده است كه فرمود:ان الله تبارك و تعالى لا يوصف بزمان ولا مكان ولا حركه ولا انتقال و لا سكون, بل هو خالق الزمان و المكان و الحركه و السكون و الانتقال , تعالى عما يقول الظالمون علواً كبيراً. 16همانا خداوند متعال به زمان و مكان و حركت و سكون و انتقال وصف نمى شود, بلكه او آفريدگار زمان و مكان و حركت و سكون و انتقال است; خداوند بر تو از آن است كه ستمگران مى گويند.همانگونه كه ملاحظه مى شود امام (ع) در حديث شريف , بر نفى زمانمندى, مكانمندى , و حركت و تغيير از ذات اقدس الهى تاكيد مى ورزد و جالب آنكه در كنار نفى حركت, سكون نيز از خداوند سلب شده كه بيانگر اين حقيقت است كه سلب حركت از خدا به معناى اثبات سكون براى او نيست, بلكه تقابل اين دو صفت, تقابل عدم و ملكه است و اگر موجودى قابل اتصاف به يكى از آن دو نباشد, به ديگرى نيز متصف نخواهد شد .اميرمومنان على (ع) در حديث ديگرى شمارى از صفات سلبى خداوند را يادآور شده است :تاويل الصمد لااسم ولاجسم ولا مثل و لاشبه ولاثورا ولا تمثال ولا حد ولا حدود ولاموضع و لا مكان ولا كيف ولا اين ولاهنا ولاثمه ولا ملا ولاخلا ولاقيام ولا قعود ولا شكون ولا حركه ولا ظلمانى ولانورانى ولاروحانى و لا نفسانى ولا يخلو منه موضع ولا يسعه موضع ولا على لون ولا على خطر قلب ولا على شيم رائحه منفى عنه هذه الاشيا 17.

[نصرالله عاشق خداومولا]

تفسير صمد آن است كه (خداوند متعال) نه اسم دارد و نه جسم, نه مثال و نه مانند, نه صورت و نه چهره , نه حد و حدود و نه موضع و مكان ,نه كيفيت و نه محل, نه اينجا و نه آنجا, نه پر بودن ونه خلا, نه ايستادن و نه نشستن , نه سكون و نه حركت,نه طلمانى و نه نورانى, نه روحانى و نه نفسانى, جايى از او خالى نيست و در عين حال هيچ مكانى گنجايش او راندارد, نه رنگ دارد, نه بر قلب كسى خطور مى كند و نه بويى از او شنيده مى شود, همه اين امور از او منفى است .درباره برخى صفات سلبى خاص نيز, همچون سلب جسميت يا نفى رويت , احاديث متعددى از اهل بيت (ع) وارد شده است . براى مثال, در حديثى آمده است كه يكى از اصحاب امام صادق (ع) قول هشام بن حكم مبنى بر جسم بودن خداوند را در نزد امام (ع) نقل كرد. سپس امام (ع) فرمود:ويله , اما علم ان الجسم محدود متناه و الصورا محدودا متناهيا ؟ فاذا احتمل الحد احتمل الزيادا و النقصان و اذا احتمل الزياده و النقصان كان مخلوقاً . قال : قلت: فما اقول؟ قال: لاجسم ولا صورا و هو مجسم الاجسام و مصور الصور لم يتجز و لم يتناه و لم يتزايد و لم يتناقص . ولو كان كما يقول لم يكن بين الخالق و المخلوق فرق و لا بين المنشى والمنشا لكنه هو المنشى فرق بين من جسمه و صوره و انشاه اذ كان لا يشبهه شى ولا يشبه هو شيئاً.18واى بر او (هشام بن حكم). آيا نمى دانى كه جسم و صورت محدود و متناهى اند. پس اگر (شيى ) واجد حد باشد, زيادى و كمى مى پذيرد و هر چه كه زيادى و كمى بپذيرد مخلوق خواهد بود. رواى گفت : (به امام (ع)) عرض كردم: پس چه بگويم؟ امام (ع) فرمود: او نه جسم است و نه صورت, بلكه او كسى است كه جسم را جسم و صورت را صورت كرده است, او قابل تجزيه , متناهى , قابل زيادت و نقصان نيست. و اگر چنان باشد كه او (هشام) مى گويد بين آفريدگار و آفريده و خالق و مخلوق فرق نمى بود, در حالى كه اوست خالق و ايجاد كننده و بين جسم و آن كسى كه آن را ايجاد كرده, فوق است, زيرا هيچ چيز شبيه خدا نيست و خدا نيز با چيزى مشابهت ندارد.

[نصرالله عاشق خداومولا]

با تامل در اين حديث گرانقدر , مطالب ژرف و عميقى به دست مى آيد كه9 از آ جمله , مى توان به دو استدلال امام (ع) بر نفى جسميت اشاره كرد . صورت فشرده دليل اول آن است كه : جسميت مستلزم محدوديت و تناهى است و لازمه محدوديت , پذيرش زيادت و نقصان است و لازمه اين امر نيز, مخلوقيت است . بنابراين , لازمه فرض جسم بودن خداوند متعال, مخلوق بودن اوست. حال آنكه خداوند سبحان خالق و آفريدگار است نه مخلوق . در دليل دوم كه از عبارت : ولو كان كما يقول لم يكن ... قابل استفاده است, گفته مى شود كه خداوند خالق جسم است و اگر خدا جسم باشد, لازم مى آيد كه خالق و مخلوق در جسميت مشترك باشند, ليكن چنين اشتراكى با فرض خالقيت و مخلوقيت ناسازگار است .

[نصرالله عاشق خداومولا]

درباره سلب مكان (و زمان) از خداوند نيز روايات بسيار عميق و پر معنايى از خاندان عصمت (ع) به ما رسيده است . از جمله, در حديثى از امام كاظم (ع) مى خوانيم :ان الله تبارك و تعالى كان لم يرل بلازمان و هو الان كما كان لا يخلو منه مكان ولا يشغل به مكان ولا يحل فى مكان.19همانا خداوند متعال از اازل بدون زمان و مكانى وجود داشت و الان نيز همان گونه است, هيچ مكانى خالى از او نيست و در عين حال هيچ مكانى را اشغال نمى كند, و در هيچ مكانى حلول نمى كرده است .با توجه به عبارات اخير امام (ع) روشن است كه مقصود از اين سخن كه ((هيچ مكانى خالى از خدا نيست )) , استقرار خداوند سبحان در همه مكانها نيست, بلكه اين تعبير اشاره اى است به همان معيت احاطى و قيومى خداوند كه براساس آن , تمام هستى در محضر او قرار دارد.

[نصرالله عاشق خداومولا]

همچنين , در احاديث و روايات اسلامى, مطالب صريح و نكات ارزشمندى در نفى رويت حسى خداوند ارائه شده است 20 كه ذيلاً به چند مورد اشاره مى كنيم . امير مومنان (ع) در پاسخ يكى از اصحاب خود به نام دعلب يمانى كه پرسيده بود: هل رايت ربك يا اميرالمومنين ؟ (آيا پروردگارت را ديده اى ؟) , فرمود:افا عبد مالا ارى؟ فقال: و كيف تراه؟ فقال: لا تدركه العيون بمشاهدا العيان ولكن تدركه القلوب بحقائق الايمان .21آيا كسى را كه نمى بينم پرستش كنم؟ پس دعلب پرسيد: چگونه او را مى بينى؟ امام (ع) فرمود: چشمها از طريق مشاهده ظاهرى او را نمى بينند, اما قلبها با حقيقت ايمان او را درك مى كنند.

[نصرالله عاشق خداومولا]

از امام عسكرى (ع) نيز روايت شده است كه در پاسخ اين سوال كه : چگونه آدمى پروردگارش را مى پرستد در حالى كه او را نمى بيند؟ چنين پاسخ داد:جل سيدى و مولاى و المنعم على و على آباى ان يرى 22.آقا و مولايم و بخشنده نعمتها به من و پدرانم برتر از آن است كه (با چشم ظاهرى ) ديده شود.سعيدى مهر, كلام اسلامى, ج 1

[نصرالله عاشق خداومولا]

منابع :

1ـ در كتب كلامى ما, نظريه التذاذ عقلى به برخى حكماى يونان نسبت داده شده است و فيلسوفان اسلامى, نظير اين سينا نيز از اين نظر دفاع كرده اند بنگريد به: ابن سينا, الاشارات و التنبيهات, ج 3.2ـ بنگريد به: علامه حلى, انوار الملكوت فى شرح الياقوت, ص 102 و السيورى (فاضل مقداد), ارشاد الطالبين, ص 234 و 235.3ـ علامه حلى, كشف المراد, ص 320 (ترجمه عبارت علامه از نگارنده است). از عبارت خواجه طوسى در تجريد الاعتقاد كه در ضمن بيان صفات سلبى مى گويد: ((والالم مطلقاً واللذه المزاجيه)) نيز بر مىآيد كه التذاد عقلى را درباره خداوندى مى پذيرى. ظاهراً اين راى علامه كه اطلاق صفت ((ملتذ)) را منوط بر اذن شارع مى داند, مبتنى بر نظريه توقيفى بودن اسما و صفات الهى است .4ـ الاشعرى, الابانه عن اصول الديانه, ص 21.5ـ براى مطالعه تفصيلى ادله اشاعره بر امكان رويت شى؟ و نقد آن, بنگريد به: السيورى (فاضل مقداد), ارشاد الطالبين, صص 349 ـ 344 و علامه حلى, كشف المراد, صص 324 ـ 322 و سبحانى, محاضرات فى الالهيات, صص 212 ـ 307.6ـ فاضل قوشچى, شرح التجريد, ص 328.7ـ حكيم لاهيجى, سرمايه ايمان, ص 54.8ـ براى مطالعه تفاسير ديگر بنگريد به: سبحانى, محاضرات فى الالهيات, صص 206 ـ 204.9ـ بنگريد به بقره: 55 و نسا: 153 و اعراف: 155.10ـ البته ممكن است بگوييم اصولاً آيات مورد تمسك اشاعره, متشابه نيست بلكه با دقت در معناى آنها و نيز به كاربردهاى كفايى تعابير عربى, روشن مى شود كه حتى معناى ظاهرى آنها نيز مفيد امكان رويت نيست .11ـ ((تظن ان يفعل بها فاقره)).12ـ در حديثى از امام رضا (ع) آمده است كه در تفسير آيات 22 و 23 سوره قيامت فرمود: يعنى مشرفه تنتظر قواب ربها. (يعنى, چهره هاى آنان نورافشانى مى كند در حالى كه در انتظار پاداش پروردگارشان به سر مى برند) شيخ صدوق, التوحيد, باب 8, حديث 19.13ـ علامه مجلسى, بحارالانوار, ج 3, ص 309, حديث 1.14ـ همان, ج 3, ص 230, حديث 21.15ـ شيخ صدوق, التوحيد, باب ششم, حديث 7. صدوق در اين باب بيست روايت در باب نفى جسميت از خداوند آروده است و نيز بنگريد به: كلينى, اصول الكافى, كتاب توحيد, باب النهى عن الجسم و الصوره .16ـ شيخ صدوق, التوحيد, باب 28, باب 12.17ـ براى مطالعه روايات مربوط به ((رويت)) بنگريد به: شيخ صدوق, التوحيد, باب 8 و كلينى, اصول الكافى, كتاب التوحيد, باب ابطال الرويه.