بحث خاتمیت در کلام جدید

[نصرالله عاشق خداومولا]

بحث خاتمیت در کلام جدید


یکی از لوازم و پیامدهای نظریه تجربه دینی انگار وحی، «عدم خاتمیت»، «بسط پذیری تجربه نبوی» و گسترش دایره نبوت و سایر انسانهای عادی است که در اینجا به بحث و بررسی این مسئله می پردازیم. ظهور دین اسلام، با اعلام جاودانگی و واپسین دین الهی بودن آن و پایان یافتن دفتر نبوت با واپسین رسول الهی توأم بوده است. این دو نکته در علم کلام با عنوان «خاتمیت» مطرح شده اند که جزو اصول مسلّم اسلام است.


بحث «خاتمیت» در دوره معاصر درکلام جدید صورت تازه ای به خود گرفت. روشنفکران دینی با رویکردی متمایز از نگاه سنتی و با پرسشهایی بر آمده از تفکر مدرنیستی، به تحلیل خاصی از وحی، نبوت و خاتمیت پرداختند. این نوع نگرش به مسئله با سخنان اقبال آغاز شد و با نقدهای شهید مطهری بر سخنان وی، این نظریه گسترش و تکامل یافت.

[نصرالله عاشق خداومولا]

مسلمانان همواره «ختم نبوت» را امر واقع شده تلقی کرده اند و هیچ گاه برای آنان این مسئله مطرح نبوده که پس از حضرت محمد پیامبر دیگری خواهد آمد. در بین مسلمانان، اندیشه ظهور پیامبر با پیامبرانی دیگر در ردیف انکار خداوند و انکار قیامت، ناسازگار با ایمان به اسلام و تفکر اسلامی و بدعت در دین تلقی شده است. اما نو اندیشان دینی بدون آنکه در آیات و روایات تأمل کافی بکنند، تفسیر خاصی از وحی و نبوت ارائه می دهند که لازمه آن «عدم انقطاع وحی» و «نفی خاتمیت» است. بدین سبب گفته می شود، «تجربه نبوی یا تجربه شبیه به تجربه پیامبران به طور کامل قطع نمی شود و همیشه وجود دارد» یا «در مورد اینکه هرکس می تواند رسولی بشود، باید اذعان داشت که کسی ممکن است برای خودش نبی شود و احوال خاصی بیابد» و یا این سخن که «امروز دوران مأموریت نبوی پایان یافته است، اما مجال برای بسط تجربه نبوی باز است.»

[نصرالله عاشق خداومولا]

عقل و خاتمیت


در مورد خاتمیت نمی توان استدلال عقلی آورد و آنچه در توضیح آن بیان شده و می شود، جنبه معقول سازی (Rationalization) دارد نه جنبه برهانی و استدلالی (Reasoning). به عبارت دیگر بحث خاتمیت، یک بحث درون دینی و نقلی است که به گفته علامه حلی (648726ق) در کتاب واجب الاعتقاد از ضروریات دین اسلام است.


فاضل مقداد (م 826 ق) نیز در شرح کلام علامه حلی در این زمینه، سه دلیل نقلی می آورد که یکی آیه مبارکه: «ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین»[67] است و دیگر گفته رسول خداست که فرمود: «لا نبی بعدی»[68] و سومی اجماع است که ملحق به دلیل نقلی است؛ زیرا اعتبارش را از سننی که اجماع کاشف آن است کسب می کند[69].


اندیشمندان هم روزگار ما نیز به این مسئله معترف اند. از باب نمونه، کسانی می گویند: «ما به نحو کامل بر معیارهای این مسئله [خاتمیت] واقف نیستم. مقتضای حکمت الهی این بود که پس از پیامبر اسلام(ص) پیامبر دیگری مبعوث نگردد.»[70] همچنین جاودانگی و کامل بودن دین اسلام، خاتمیت آن را به اثبات می رساند. با توجه به آیاتی که از جهانی بودن دعوت اسلام و جاودانگی آن سخن می گویند، احتمال مبعوث شدن پیامبری که شریعت اسلام را نسخ کند نفی می شود.[71]

[نصرالله عاشق خداومولا]

خاتمیت و کمال دو امر متلازم اند؛ یعنی ممکن نیست که دین و آیینی، خود را خاتم ادیان بداند و داعیه کمال نداشته باشد و یا آنکه داعیه کمال نهایی داشته باشد و خود را به عنوان دین خاتم معرفی ننماید.[72]


موضوع خاتمیت در روایات معتددی تصریح شده است که همگی آنها بر ختم نبوت به وسیله پیامبر اکرم(ص) دلالت دارند: «ارسلت الی الناس کافة، بی ختم النبیون.»[73] امام علی(ع) نیز بر این حقیقت تأکید می فرماید و پیامبر اسلام را ختم کننده صحیفه وحی معرفی می کند:


بابی انت و امی، [یا رسول ا...] لقد انقطع بموتک ما لم ینقطع بموت غیرک من النبوة و الانباء و أخبار السماء خصصت حتی صرت مسلّیاً عمن سواک و عممت حتی صار الناس فیک سواد.[74]

[نصرالله عاشق خداومولا]

دیدگاه اقبال در باب خاتمیت


در ابتدای بحث اشاره شد که نخستین کسی که در باب تبیین و تفسیر خاتمیت در عصر جدید سخن گفت، اقبال لاهوری است و استاد مطهری هم در برخی از آثار خود نظر وی را سخت به باد انتقاد گرفت و سروش هم نقدهایی بر نظریه شهید مطهری و توجیهی برای نظر اقبال دارد.


مطالب اقبال پیرامون خاتمیت در سه محور قابل جمع بندی است:


1. اقبال سخن خود را در باب خاتمیت از سرشت وحی آغاز می کند. وی در سخنان خود درباره سرشت وحی، نوعی از دیدگاه تجربه دینی و از سنخ غریزه را در نظر گرفته است. اقبال این مسئله را در چارچوب اندیشه برگسونی و تجربه گرایی دینی طرح می کند و از این حیث که متأثر از فلسفه حیات برگسون (Bergson) است، وحی را از نوع غریزه می داند و از حیث دیگر که از سنت تجربه دینی که در آثار شلایر ماخر و ویلیام جیمز شکل گرفته، رنگ پذیرفته، وحی را نوعی تجربه معرفی می کند.

[نصرالله عاشق خداومولا]

الف) مرحله خداشناسی کلامی
که بر اساس آن تفکر درباره جهان تحت سلطه ملاحظات فوق طبیعی، دین و خدا قرار دارد.


ب) مرحله مابعدالطبیعی فلسفی
که توسل به نیروهای فوق طبیعی با اندیشه فلسفی درباره ذات پدیده ها، و نیز توسعه ریاضیات، منطق و دیگر نظامهای فکری غیرجانبدارانه جایگزین می شود.


ج) مرحله اثباتی علمی
که علم یا مشاهده دقیق واقعیتهای تجربی و آزمایش روشمند نظریه ها، شیوه های مسلطی برای متراکم ساختن معرفت می شود.[76]

پیامبر را می توان همچون نوعی از «خود آگاهی باطنی» تعریف کرد که در آن «تجربه اتحادی» تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود و در پی یافتن فرصتهایی است که نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه کند یا شکل تازه ای به آنها بدهد. در شخصیت وی، مرکز محدود زندگی در عمق نامحدود خود فرو می رود، تنها به این قصد که بار دیگر با نیروی تازه ظاهر شود و کهنه را بر اندازد و خط سیرهای جدید زندگی را آشنا سازد.[75]


بنابراین نبوت و پیامبری نوعی تجربه دینی است و از این جهت هیچ فرقی میان پیامبران و عارفان وجود ندارد. تنها اختلاف (روان شناختی) که میان این دو نوع خودآگاهی پیامبران و عارفان هست، این است که مرد باطنی یا عارف نمی خواهد که پس از آرامش و اطمینانی که با «تجربه اتحادی» پیدا می کند به زندگی این جهانی باز گردد، در حالی که پیامبران دغدغه اصلاح جامعه را در سر دارند و تنها به نجات خود بسنده نمی کنند و لذا بازگشت پیامبر جنبه خلاقیت و ثمربخشی دارد.


2. اقبال با تأثیرپذیری از تحلیل اگوست کنت (بنیانگذار مکتب پوزیتیویسم) از مراحل تاریخ، معتقد بود که پیامبران متعلق به دوران حاکمیت غرایزی هستند. طرح تکامل کنت در زمینه تحول اندیشه بشری (قانون سه مرحله ای) عبارت است:

[نصرالله عاشق خداومولا]

بر این اساس، اقبال اعتقاد داشت که:


1. بشر دوران کودکی و دوران بزرگسالی خود را تجربه کرده است. آدمی در دوره کودکی تحت فرمان شهوت و غریزه است و در دوره بزرگسالی و پس از بلوغ، تحت حاکمیت عقل، که تنها همان سبب تسلط وی بر محیط است، و چون عقل تولد یافت، باید آن را با جلوگیری از اشکال دیگر معرفت، تقویت کند. بنابراین در دوره جدید (بزرگسالی بشر) چیزی به نام خرد استقرایی (inductive reason) پای به عرصه گذاشته است که انسان را بر طبیعت و محیط اطرافش چیره ساخته و به جای غرایز نشسته است.[77]


2. پیامبری نوعی انرژی روانی است که به وسیله آن در اندیشه فردی و انتخاب راه زندگی، از طریق پیروی از دستورها و داوریها و انتخابها و راههای عمل حاضر و آماده، صرفه جویی می شود. اما در دوره جدید با تولد عقل و ملکه نقادی که عصر سیطره غریزه به پایان رسیده است بساط وحی برچیده و نبوت متوقف می شود. بنابراین وحی و پیامبری متعلق به دوران سیطره غریزه است؛ چرا که وحی نوعی غریزه است.[78]

[نصرالله عاشق خداومولا]

3. «پیامبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است. تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می شود، به جهان قدیم تعلق دارد، و از آنجا که پای روح الهام وی در کار می آید، متعلق به جهان جدید است.»[79] به عبارت دقیق تر، منبع وحی همان غریزه است که در جهان قدیم حاکمیت داشت و محتوای آن تأکید بر فرد استقرایی دارد. به نظر اقبال، ظهور و ولایت اسلام، همان ظهور و ولادت عقل برهانی استقرایی است که اسلام با این کار، بشر را از دوره کودکی (یعنی سلطه غرایز) به مرحله بلوغ و بزرگسالی (یعنی تحت فرمان عقل) رساند.


دکتر شریعتی هم رهیافتی مشابه رهیافت اقبال دارد. با این تفاوت که وی قرائتی شیعه گونه از خاتمیت می دهد و اقبال قرائتی تسننی. به عبارت دیگر شریعتی همان تبیین اقبال را به طور کامل می پذیرد و یک نکته را بر آن می افزاید و آن اینکه زمان ختم رهبری از بیرون را 250 سال دیرتر اعلام می کند. وی می پذیرد که: «از این پس انسان بر اساس طرز تربیتش، قادر است که بدون وحی و بدون نبوت جدید، خود روی پای خودش به زندگی ادامه دهد و آن را کامل کند. بنابراین دیگر نبوت ختم است، خودتان به راه بیفتید.»[80]

[نصرالله عاشق خداومولا]

4. از نظر اقبال، اندیشه خاتمیت را نباید به این معنا گرفت که در سرنوشت نهایی زندگی، عقل کاملاً به جای عاطفه نشسته است. چنین چیزی نه امکان پذیر است و نه مطلوب. ارزش عقلانی و پیامد اندیشه خاتمیت، این است که درمورد هر تجربه باطنی (عرفانی)، نگرشی انتقادی فراهم می آورد؛ چرا که حجیت و اعتبار ادعای اشخاص مبنی بر اینکه با عالم فوق طبیعت ارتباط دارد، به پایان رسیده است.


کار این اندیشه آن است که در برابر ما چشم انداز تازه ای از معرفت، در میدان تجربه درونی می گشاید. این کار نیمی از شعار مسلمانی است، و به کار نیم آن می نماند که با برهنه کردن نیروهای طبیعی از لباس خالقیتی که فرهنگهای کهن بر آن پوشانده بودند، اسلام روح مشاهده از روی نقادی در تجربه خارجی را ایجاد کرده و آن را پرورش داده است. بنابراین، به تجربه باطنی و عارفانه، هر اندازه هم که غیر عادی و غیر متعارفی باشد اکنون باید به چشم یک تجربه کاملاً طبیعی نظر شود و مانند سیماهای دیگر تجربه بشری، نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار گیرد.[81]

[نصرالله عاشق خداومولا]

به اعتقاد اقبال، اگر ارتباط شخصی با عالم فوق طبیعت قطع شود، پس این تجارب را هم باید تجاربی زمینی و طبیعی محسوب کرد و لذا این تجارب را برخلاف تجارب پیامبران مورد نقادی و ارزیابی قرار داد. شاهد بر این مطلب، سخنان پیامبر به ابن صیاد است. به همین خاطر است که وظیفه تصوف در اسلام، تنظیم و تنسیق تجارب عرفانی بوده است.

[نصرالله عاشق خداومولا]

نقد شهید مطهری بر اقبال


پیش از آنکه به دیدگاه استاد مطهری پیرامون خاتمیت بپردازیم، بهتر است نقدهای ایشان رابر نظریه اقبال مرور کنیم؛ چرا که برخی از دیدگاههای شهید مطهری در باب خاتمیت را می توان در تحلیل و ارزیابی ایشان از دیدگاه اقبال مشاهده کرد.


شهید مطهری چهار انتقاد اساسی را بر نظریه اقبال مطرح می کند، که از میان این انتقادها، سه موردشان را می توان نوعی تهافت و تناقض درونی در دیدگاه اقبال دانست؛ چرا که اقبال از پذیرش چنین نتایجی در مواضع دیگرش خودداری می ورزد و خود نیز آنها را قبول ندارد.

[نصرالله عاشق خداومولا]

1. تبیین نادرست از سرشت وحی


گفته شد که اقبال وحی را از سنخ غریزه و نوعی تجربه دینی می داند. این نظریه وی در باب وحی متضمن دو نکته اساسی است: از سویی وی با تأثیر پذیری از فلسفه «برگسون» وحی را از سنخ غریزه می داند، و از سویی دیگر تحت تأثیر تجربه گرایان دینی (شلایر ماخر و جیمز) به وحی تجربی معتقد است. هر دو بخش نظریه اقبال در تعارض با وحی اسلامی و به طو ر کامل مردود است. اما چون فضای فکری که استاد مطهری در آن می زیست، هنوز به مباحث تجربه دینی به شکل کنونی آن آمیخته نبود، وی به بخش دوم نظریه اقبال توجه نداشته و فقط به بخش اول نظریه وحی یعنی وحی غریزی پرداخته و غریزه را دارای ویژگی صد در صد طبیعی و از لحاظ مرتبه، نازل تر از حس و عقل دانسته است؛ در حالی که وحی، هدایتی ما فوق حس و عقل است. به هر حال، با توجه به کاستیها و نارساییهایی که در باب نظریه تجربه گرایی وحی ذکر شد، و با توجه به نقدهایی که شهید مطهری درباره نظریه اقبال مطرح کرده است، وحی اسلامی را نمی توان از سنخ غریزه و تجربه دینی برشمرد و آن را به غریزه یا تجارب دینی پیامبر تحویل برد. وحی اسلامی، دارای سرشتی زبانی است و نمی توان آن را فقط با مواجهه پیامبر یا غریزه یکی دانست.

[نصرالله عاشق خداومولا]

غریزه همان طور که اقبال خود توجه دارد، یک خاصیت صددرصد طبیعی (غیراکتسابی) و ناآگاهانه و نازل تر از حس و عقل است که قانون خلقت در مراحل اول حیاتی حیوان در حیوانات قرار داده است. با رشد هدایتهای درجه بالاتر (حس و عقل) غریزه ضعیف می شود و فروکش می کند. اما وحی، بر عکس، هدایتی مافوق حس و عقل و... در اعلا درجه «آگاهانه» است. جنبه اگاهانه بودن وحی، به درجات غیر قابل توصیفی بالاتر از حس و عقل است.[82]


مرحوم مطهری سپس تأسف می خورد که چرا با وجود ارادت اقبال به عرفا، به ویژه مولوی، در نظریه آنها بیشتر دقت و تعمق نکرد تا این نکته را در یابد که وحی از نوع غریزه نیست، روح و حیاتی است برتر از روح و حیات عقلانی.


مولوی،[83] در مورد برتر بودن وحی از جمیع ادراکات غریزی، حسی و عقلی می گوید:


جسم ظاهر، روح مخفی آمدست


باز عقل از روح مخفی تر پَرَد


جنبشی بینی بدانی زنده است


روح وحی از عقل پنهان تر بود


عقل احمد از کسی پنهان نشد


روح وحیی را مناسب هاست نیز


لوح محفوظ است او را پیشوا


نه نجوم است و نه رمل است و نه خواب


جسم همچون آستین جان همچو دست


حس سوی روح زوتر ره بَرَد


این ندانی که زعقل آکنده است


ز آنکه او غیب است و او زان سر بود


روح وحیش مُدرَک هر جان نشد


در نیاید عقل کان آمد عزیز[84]


از چه محفوظ است محفوظ از خطا


وحی حق و الله اعلم بالصواب[85]

[نصرالله عاشق خداومولا]

2. بی نیازی بشر از دین


از دیدگاه استاد مطهری، لازمه تبیین اقبال از خاتمیت این است که نه تنها به وحی جدید و پیامبری جدید نیازی نیست، بلکه به راهنمایی وحی هم مطلقاً نیازی نیست، چرا که هدایت عقل تجربی، جانشین هدایت وحی است. اگر تبیین اقبال صحیح باشد، این تبیین مستلزم «ختم دیانت» است نه «ختم نبوت» و کار وحی اسلامی تنها اعلام پایان دوره دین و آغاز دوره عقل و علم است، در حالی که


این مطلب نه تنها خلاف ضرورت اسلامی است، مخالف نظریه خود اقبال است. تمام کوششها و مساعی اقبال در این است که علم و عقل برای جامعه بشر لازم است اما کافی نیست؛ بشر به دین و ایمان مذهبی و همان اندازه نیازمند به اصول ثابت و فروع متغیر است و کار «اجتهاد اسلامی» کشف انطباق فروع بر اصول است.[86]

[نصرالله عاشق خداومولا]

طبق گفته شهید مطهری، اقبال از یک سو بر وحی به عنوان معرفتی متخذ از غریزه و تجربه باطنی و پیوند آن به عصر قدیم تأکید می ورزد که نتیجه آن نفی کلی نیاز بشر به وحی و ختم دیانت است و از سوی دیگر، بر عنصر حرکت در ساختمان اسلام بر اساس تداوم اجتهاد تصریح می کند که لازمه آن ضرورت وحی اسلامی در دوره جدید است، در حالی که این دو با هم ناسازگارند. در واقع استاد مطهری از عدم انسجام درونی در تفکر اقبال پرده بر می دارد.


برخی از دانشوران در نقد شهید مطهری بر نظریه اقبال مناقشه کرده و سعی کرده اند با توجیه سخنان اقبال از دیدگاه وی دفاع کنند. لذا اظهار داشته اند که برخی از انتقادات شهید مطهری از اقبال بر این پایه استوار گردیده که ایشان وحی را از نگاه اقبال نوعی غریزه می داند، در حالی که این نسبت صحیح نیست و از گفتار اقبال به هیچ وجه به دست نمی آید که وحی از نوع غریزه است، بلکه او تنها معنای اعمی برای وحی در نظر گرفته است که شامل غریزه نیز می شود، و این دقیقاً همان روشی است که مفسرانی مانند علامه طباطبایی[87] در ذیل آیاتی چون «و اوحی الیک ربک الی النحل آن اتخذی من الجبال بیوتاً»[88] برگزیده اند. ایشان (علامه) در ذیل این آیه معنای اعم وحی را القای معنا به گونه ای که بر غیر مخاطب مخفی باشد دانسته و آن را شامل غریزه، الهام و وحی پیامبران گرفته است.[89]

[نصرالله عاشق خداومولا]

در بررسی این نقد باید گفت: حتی اگر بپذیریم که مراد اقبال آن نبوده که غریزه اعم از وحی است، باز هم نقد شهید مطهری بر اقبال وارد است؛ زیرا در هر حال اقبال با یکی دانستن حقیقت وحی پیامبرانه و غریزه و اعتقاد به تقابل بین آنها با کمال عقل، در صدد اثبات این نکته است که با پیدایش کمال عقل، دوره وحی سپری شده است. او می گوید در موجودات هرچه عقل قوی تر شود، حاکمیت غرایز و وحی کمتر می شود. مشکل این عقیده با عام بودن معنای وحی آن گونه که مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر المیزان بر آن است، قابل توجیه نیست؛ زیرا معنای عام وحی که همان «الهام رمز گونه» است، خود اقسامی دارد که «غریزه» و «وحی پیامبرانه» هر دو از اقسام وحی به معنای عام نظیر غریزه است نه وحی پیامبرانه، در حالی که اقبال وحی عام و خاص را یک کاسه کرده و کمال عقل را در تقابل با همه آنها قرار داده است و نقد شهید مطهری نیز دقیقاً متوجه همین نکته است. ایشان علی رغم پذیرش معنایی عام برای وحی،[90] وحی رادر معنای خاص (الهامات پیامبرانه) واجد ویژگیهایی می داند که برتر از غریزه است و نه تنها با کمال عقل منافات ندارد، بلکه با کمال عقل بارور می گردد.[91]

[نصرالله عاشق خداومولا]

3. عدم امکان تجارب درونی و عرفانی


اقبال معتقد بود که دیگر ادعای هیچ کس را مبنی بر اینکه باعالم فوق طبیعت ارتباط دارد، نمی توان پذیرفت و دوران تجارب درونی و عرفانی به پایان رسیده است. اما استاد مطهری بر آن است که اگر نظریه اقبال درست باشد باید با تولد عقل تجربی، چیزی که اقبال آن را «تجربه درونی» می نامد (مکاشفات اولیاءالله) نیز پایان یابد؛ چون فرض بر این است که این امور از نوع غریزه اند و با ظهور عقل تجربی، غریزه که راهنمایی از بیرون است فروکش می کند، و حال آن که خود اقبال تصریح می کند که تجربه باطنی برای همیشه باقی است و از نظر اسلام تجربه درونی یکی از منابع سه گانه معرفت (یعنی طبیعت، تاریخ و تجربه درونی) است.[92]


از دیدگاه اقبال «تجارب عرفانی و باطنی، دیگر تجاربی کاملاً طبیعی اند و مانند دیگر تجارب بشری نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار گیرند.» به نظر شهید مطهری مقصود اقبال این است که:

[نصرالله عاشق خداومولا]

با پایان یافتن نبوت، الهامات و مکاشفات و کرامات اولیاء الله پایان نیافته است، ولی حجیت و اعتبار گذشته آنها پایان یافته است. در گذشته که هنوز عقل تجربی تولد نیافته بود، معجزه و کرامت یک سند کاملاً طبیعی و قابل قبول و غیر قابل تشکیک بود، ولی برای بشر رشد یافته و به کمال عقلانی رسیده (بشر دوره ختمیه)، این امور دیگر حجیت و سندیت ندارد، مانند هر حادثه و پدیده دیگر باید مورد تجربه عقلانی قرار گیرد. عصر قبل از خاتمیت، عصر معجزه و کرامت بود؛ یعنی معجزه و کرامت عقلها را تحت نفوذ خویش قرار می داده است، ولی عصر خاتمیت عصر عقل است. عقل مشاهده کرامت را دلیل بر چیزی نمی گیرد مگر آنکه با معیارهای خود صحت و اعتبار یک حقیقت کشف شده از راه الهام را کشف کند.[93]


شهید مطهری در مقابل، سخن اقبال را، چه از نظر دوران پیش از خاتمیت و چه از نظر دوران بعد از خاتمیت، قابل خدشه می داند و از قرآن مجید به عنوان معجزه جاویدان خاتم پیامبران سخن می گوید.

[نصرالله عاشق خداومولا]

پیامبران پیشین از قبیل ابراهیم، موسی و عیسی که هم کتاب آسمانی داشته اند و هم معجزه، زمینه اعجاز شان چیزی غیر از کتاب آسمانی شان بوده است، از قبیل تبدیل شدن آتش سوزان به «برد و سلام» یا اژدها شدن چوب خشک و یازنده شدن مردگان. بدیهی است که هر کدام از این معجزات امری موقت و زودگذر بوده است، ولی زمینه معجزه خاتم پیامبران، خود کتاب اوست. کتاب او در آن واحد، هم کتاب است و هم برهان رسالتش. و به همین دلیل، معجزه ختمیه بر خلاف سایر معجزات، جاویدان و باقی است، نه موقت و زودگذر... .[94]

[نصرالله عاشق خداومولا]

پی نوشتها:


. مرتضی مطهری، وحی و نبوت، ص160.


67. احزاب: 40.


68. البخاری، صحیح البخاری، بیروت: دارالجبل، ج 5، ص42؛ علاءالدین علی المتقی، کنزالعمال فی سنن الاقوال، بیروت، الرسالة، 1989، ج11، ص599؛ نوالدین الهیثمی، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، بیروت، دارالکتب العربیة، 1402ق، ج9، ص109.


69. جمال الدین مقداد عبدالله السیوری (فاضل مقداد)، الاعتماد فی شرح واجب الاعتقاد، مشهد، مؤسسة چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، 1412ق.


70. محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن (5): راهنما شناسی، نگارش محمد سعیدی مهر، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1376، ص184؛ نقل از: درآمدی بر کلام جدید، ص216217.


71. ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، قم، شرکت چاپ و نشر بین الملل سازمان تبلیغات اسلامی، 1377ش، ص286.


72. عبدالله جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، قم: نشر اسراء 1378، ص214؛ عبدالله جوادی آملی، ولایت فقیه، قم: نشر اسراء، 1379، ص63.


73. صحیح مسلم، ج8، ص89؛ الطبقات الکبری، ج1، ص65؛ مسند احمد، ج4، ص81و84، نقل از جعفر سبحانی، الاهایت ، قم: مؤسسه امام صادق، 1417ق ، ج3، ص500.


74. نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، قم، انتشارات پارسایان، 1379، خطبه235، ص472.


75. احیای فکر دینی در اسلام، ص44. این کتاب بعدها بار دیگر ترجمه و چاپ شد. کتاب شناسی ترجمه بعدی عبارت است از: محمد بقائی (ماکان)، بازسازی اندیشه، ناشر: مترجم، 1368. اثر فوق در واقع حاصل هفت سخنرانی است که در سال 1928 به درخواست انجمن اسلامی موراس در شهرهای موراسی، حیدرآباد، و علیگره ایراد شد و برای اولین بار در سال 1930 در لاهور و به زبان انگلیسی به چاپ رسید: Mohammad Iqbal, The reconstruction of religious Thought in Islam.


76. جاناتان اچ. ترنر، مفاهیم و کاربردهای جامعه شناسی، ترجمه محمد فولادی محمد عزیز بختیاری، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1378، ص28؛ ملکهم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، انتشارات تبیان، 1377، ص38؛ جان مک کویری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه عباس شیخ شعاعی محمد محمد رضایی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1375، ص196.


77. ر.ک: احیای فکر دینی در اسلام، ص145.


78. همان.


79. همان، ص146.


80. علی شریعتی، مجموعه آثار، ج30، ص63؛ نقل از، درآمدی بر کلام جدید، ص220221.


81. احیای فکر دینی در اسلام، ص147.


82. وحی و نبوت، ص192.


83. در مورد دیدگاه مولوی پیرامون «وحی» به مقاله زیر مراجعه کنید: علی اصغر رجبی، «وحی در نگاه مولوی»، پژوهشهای قرآنی، ش2122، ص312332.


84. مثنوی، دفتر دوم، ص313.


85. مثنوی، دفتر چهارم، ص631.


86. مرتضی مطهری، وحی و نبوت، ص189.


87. علامه طباطبایی، المیزان، ج12، ص292.


88. نحل: 68.


89. مسعود امامی، «تأملی در فلسفة ختم نبوت از دیدگاه شهید مطهری»، معارف، ش15، ص5.


90. از جمله نگاه کنید به: مرتضی مطهری، نبوت، ص7472.


91. حسین دیبا، «بازخوانی دو نظریه در فلسفه ختم نبوت»، معارف، ش 11ع ص9.


92. مرتضی مطهری، وحی و نبوت، ص190.


93. مرتضی مطهری، وحی و نبوت، ص191.


94. همان، ص194