✿ بررسی اندیشه های عرفانی سید حیدر آملی ✿

[عهد آسمانى]

چكيده:

عرفان اسلامى با فهم عميق آيات قرآن، به كمك آموزه‏ هاى اهل بيت پيامبرصلى الله عليه وآله و بر اساس توحيد شكل گرفته است. توحيد عرفانى، وجود را تنها براى خداوند يكتا ثابت دانسته و ساير پديده‏ هاى عالم را مظاهر و تجليات آن مى ‏داند.
براى رسيدن به اين عرفان بايد عقايد را با صحت و استحكام در قلب جاى داد و با عمل به عبادات، اسرار باطنى آنها را مد نظر داشت. در اين صورت، فرد مسلمان مى‏ تواند با بهره‏ مندى از عرفان اسلامى به درك حقيقت هستى برسد و از ثمره دين كه تعالى و تكامل انسان است، استفاده كند.

[عهد آسمانى]

مقدمه :

اسلام آخرين دينى است كه با كتاب مشخص و پيامبرى مدعى آوردن دينى مستقل همراه با معجزه ‏هاى فراوان، ظهور كرده است. اين دين علاوه بر تصديق پيامبران گذشته و اعلام لزوم ايمان به آنها(2) خود را آخرين دين معرفى كرده است.(3)
اسلام عقايد خود را بر سه اصل استوار كرده كه عبارتند از: توحيد، نبوت و معاد. البته به علت مناقشات و گفت‏وگوهايى كه در اين موضوعات پيش آمده جزئياتى از اين اصول، به طور مستقل مورد بحث قرار گرفته و سرفصل ويژه‏ اى را گشوده است: از توحيد و صفات خداوند، اصل عدل و از نبوت، بحث امامت بر آمده كه اينها در حقيقت شاخه‏ هايى از همان اصول اوليه هستند.
عرفان اسلامى بر محور شناخت دقيق اصل اول صورت گرفته است كه البته در پرتو آن، نبوت و معاد نيز در آينه مكاشفات عرفا نمايان شده ‏اند.
عرفان در اسلام نيز همچون ساير اديان ابراهيمى بر اساس تعاليم كتاب آسمانى يعنى قرآن صورت گرفته است.
طبق اصل امامت پس از رحلت خاتم پيامبران حضرت محمد صلى الله عليه وآله دوازده نفر از اهل بيت و فرزندان ايشان در مقام تربيت و هدايت امت اسلامى قرار گرفته همه وظايف و مقامات پيامبر غير از دريافت وحى را دارايند. در ظاهر، عده‏اى اين اصل را پذيرفتند كه با همه فرقه‏هاى گوناگونش شيعه ناميده شدند و گروهى به ظاهر، از پذيرش آن درماندند كه آنها نيز با گرايشها و عقايد متنوع، سنّى نام گرفتند اما كسانى كه راه عرفان را پوييده ‏اند چه به ظاهر شيعه بوده‏ اند يا سنى، مرام عرفانى خود را به يكى از امامان يا شاگردان ايشان مى ‏رسانند و به تعبير سيد حيدر آملى، عرفا شيعيان باطنى و حقيقى ‏اند، چه در ظاهر شيعه باشند چه سنّى؛ زيرا تعاليم جانشينان حقيقى پيامبر را فرا گرفته و در راه آنها حركت كرده‏ اند.
سيد حيدر مى‏ نويسد:
مرجع علوم و اصول همه شيعيان بويژه شيعه دوازده امامى على ‏عليه السلام و بعد از او فرزندان آن بزرگوارند و او ماخذ و مشرب و مسند علوم و مرجع اصول صوفيه است؛ زيرا صوفيه نيز علوم و خرقه خود را به او و فرزندانش نسبت مى‏ دهند. نسبت صوفيه يا به كيمل بن زياد نخعى است كه از شاگردان ويژه و مريد خالص آن حضرت است و يا به حسن بصرى كه او نيز از شاگردان اوست و يا به امام صادق ‏عليه السلام كه از فرزندان و اوصيا و جانشينان معصوم و معين از جانب خداوند است.(4)
بنابراين، مكتب عرفانى اسلام از تعاليم اهل بيت پيامبرصلى الله عليه وآله و بر محور كلام خداوند انسجام يافت.
آموزه بنيادين قرآن كريم توحيد است. همه عقايد و اعمال ديگرى كه مى ‏آموزد، بر اساس اين اصل معنا و ارزش پيدا مى ‏كند.

[عهد آسمانى]

توحید حقیقی

توحید تعابیر گوناگون دارد. توحید ذاتی به این معناست خدا یکی است و شریکی ندارد.

توحید افعالی یعنی: همه کارها به اداره الهی انجام می شود. معنای توحید در عبادت هم این است که در عبادتها باید فقط به خدا توجه داشت. ولی سید حیدر آملی توحیدی را که اهل عرفان دریافته اند، برتر از این مراتب می داند:

بدان که توحید، حقیقتی برتر و بزرگتر از آن است که با عبارت بیان شود یا با اشاره تعریف نشان داده شود، پس عبارت و اشارت حجاب و نقاب آن است؛ زیرا فهم و فکر به ژرفای آن نمی رسد... علی بن ابی طالب(ع) در سخن خود اشاره فرمود: «کسی که برای او چگونگی قائل شود او را یگانه ندانسته و کسی که مثالی برای آن آورد حقیقتش را نیافته... و کسی که به او اشاره کرده و او را توّهم نماید او را قصد نکرده [و به غیر حق گراییده است [... کسی که او را نشناسد به او اشاره کند و آن که اشاره کند، او را محدود پنداشته و کسی که او را محدود پندارد، به شمارش آورده و از توحید فرو آمده است... .
«مراد آنها (بزرگان حکمت و عرفان) از این اشارات، امتناع حصول و ناامیدی از وصول به توحید نیست، بلکه غرضشان اشاره به بلند مرتبگی و اوج درجات توحید است و این حقیقت که با بیان، شناخته شدنی نیست و در عبارت نمی گنجد؛ برای این که توحید، وجود مطلق و محض و ذات بدون جزء و ترکیب است که حق جل جلاله نامیده می شود و آن چیزی است که به هیچ وجه، اشاره بردار نیست و عبارت تاب آن را ندارد و معرفت آن حاصل نشود مگر با فنای طالب در مطلوب و شاهد در مشهود در حال غرق شدن و فانی گشتن در بی نهایتی که همه را فرا گرفته است. و تردیدی نیست که در این مقام نه اشاره ای، نه اشاره کننده ای و نه اثری از غیر در عقل و دل باقی است.
سراسر عالم به نور روی او فروغ یافته و همه سو، آیات و جلوه های او نمودار گشته و عَلَم هدایت به سویش همه جا افراشته است. قرآن کریم عصاره عالم و نسخه هدایت و رحمت است که تمامی نشانه های عالم در آیاتش خلاصه شده:
عالم که به آن، آفاق گفته می شود، سراسر کتاب الهی و صحیفه ربانی شامل آیات و کلمات و حروف است... و دیدن خداوند و رسیدن به او موقوف بر مطابقت آیات و کلمات کتاب آفاقی او با کتاب قرانی است.
خداوند می فرماید:
«سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الآْفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ»»

[عهد آسمانى]

اقسام توحید

در این باب، نظرات بسیاری بیان شده است. علامه سید حیدر آملی پس از ذکر آرای بعضی از علما در اصل اول کتاب جامع الاسرار نظریه خود را طرح کرده و می نویسد:

تقسیم توحید، هر چند بنابر عبارات و اعتبارات، بسیار شده و به سبب اشارات و اختلافات طولانی شده، ولی همه به دو قسم باز می گردد: توحید الوهی و توحید وجودی.
سپس این تقسیم را توحید انبیا و توحید اولیا می نامد:
اما توحید انبیا، آن توحید الوهی ظاهری و فراگیری است که دعوت خلق به عبادت خداوند و رهایی از بندگی خدایان مقید یا دعوت عمومی به اثبات خدای یکتا و نفی خدایان بسیار است. دلیل آن هم، فرمایش خداوند است:
«قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلاّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ» ...
اما توحید اولیا که همان توحید وجودی باطنی خواص است و آن فراخوانی به مشاهده وجود مطلق از مشاهده موجودات مقید یا دعوت به اثبات وجود یکتای حق واجب بالذات و نفی وجود وجودات بسیار ممکن است که در واقع معدومند. دلیل آن هم، فرمایش خداوند است:
«کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ لَهُ الْحُکْمُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» و «کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الإِْکْرامِ»
بر این اساس، علامه آملی معتقد است که انبیا از آدم تا خاتم آدمیان را به توحید الوهی فرا خوانده و اولیا از حضرت علی(ع) تا حضرت مهدی(عج) به توحید وجودی دعوت می کنند.
شرک جلی و خفی به ترتیب در برابر دو توحید ظاهری و باطنی قرار دارد که انبیا با شرک جلّی مبارزه کردند و اولیا برای رهایی انسانها از شرک خفی کوشیده و می کوشند.

[عهد آسمانى]

وحدت شهود و وحدت وجود

در آثار بنيان‏گذار رسمى عرفان اسلامى، ابن عربى، نظريه بنيادين، وحدت وجود است اما خود او اين تركيب را ابداع نكرده است. هر چند عباراتى نظير »الوحدة فى الوجود« در الفتوحات المكية وجود دارد(15) اما اصطلاح وحدت وجود را شارحان كتابهاى ابن عربى، بويژه صدر الدين قونوى به كار برده‏اند.
در ادبيات ابن عربى اساساً وجود، وجد، وجدان و ساير مترادفات آن به معناى يافتن حقيقت استفاده شده‏است. از اين رو، مجال تمايز كاذب وحدت وجود و وحدت شهود در انديشه او نيست اما بعدها كه وجود به معناى واقعيت عينى به كار رفت، وحدت شهود هم با مفهوم انعكاس اين واقعيت در آينه معرفت بشرى استعمال شد و مغالطه بزرگى پيش آمد كه قياس وجودشناسى با موجودشناسى بود. موجودشناسى مبتنى بر كثرت و تفكيك ذهن و عين است؛ در حالى كه وجودشناسى مبتنى بر وحدت و دريافت حقيقت در مرحله‏اى وراى دوگانه‏انگارى ذهن و عين است؛(16) زيرا چنان كه پيشتر گفتيم وجود، ذهن و عين و همه چيز را فرا گرفته و خارج از آن چيزى نيست. بنابراين، وحدت شهود كه در مرحله‏اى فراتر از تقسيم ذهن و عين تحقق مى‏يابد، در واقع، دريافت روشن حقيقت يكتاى هستى است كه غير از آن چيزى در عالم وجود ندارد.
وجود، ذهن و عين و همه چيز را فرا گرفته و خارج از آن چيزى نيست. بنابراين، وحدت شهود كه در مرحله‏اى فراتر از تقسيم ذهن و عين تحقق مى‏يابد، در واقع، دريافت روشن حقيقت يكتاى هستى است كه غير از آن چيزى در عالم وجود ندارد.
به همين جهت، علامه هر دو عبارت را در يك عنوان جمع كرده و يك توضيح براى هر دو بيان مى‏كند:
به درستى كه آنها)اهل حقيقت( در وجود، غير الله را نمى‏بينند و در حقيقت، غير از او را نمى‏شناسند؛ چرا كه وجود او حقيقى و ذاتى است و غير او عارضى و مجازى و در معرض فناست... زيرا اين فنا و هلاكت، موقوف بر زمان نيست )چنان كه بعضى از بى خردان در بند حجاب پنداشته‏اند( بلكه او در واقع از ازل تا ابد همواره معلوم است مثل نابودى امواج در دريا و فناى قطرات در ظرف آب. پس امواج و قطره‏ها هر چند كه اعتبار عقلى و تمايز وهمى دارند ولى در حقيقت، وجود ندارند و وجود حقيقى براى درياست و امواج در حقيقت نابودند و غير آن نيستند ... همچنين كسى كه شاهد حق و خلق و مظاهرى است كه در واقع نابودند... پس براى او جايز است كه بگويد در حقيقت و درعالم خارج غير از حق هيچ نيست. باقى، باقى است در ازل و فانى هميشه نابود است و فرمايش خداوند: »بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ«(17) تفسيرش اين است كه از منظر عارف وجودِ اضافى(18)، قائم به نفس رحمان و مدد وجود است. به همين جهت، در لحظه‏اى نمود مى‏يابد و لحظه‏اى به سوى نابودى مى‏رود. قبول وجود او نيز چنين است )يعنى نمودى لحظه‏اى دارد(. درك اين حقايق دشوار است؛ به علت اين كه )آفرينش( بسيار لطيف و پنهان است و خداوند نيز در كلامش بدان اشاره فرمود:
»تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ«(20)¬... (19)
عارف با نگاه خدابين خود كه در حقيقت با چشم خداوند، او را مى‏بيند سراسر هستى را يك وجود واجب اصيل بى‏شريك مشاهده مى‏كند و اين شهود، عين حقيقى است كه نه با ذهن يا وساطت مفاهيم و تصاوير ذهنى بلكه با وجود خود كه غير از آن وجود يكتا نيست، مى‏يابد. در حقيقت، درك مى‏كند كه همه هستى‏اش كه از آنِ خداوند است، چشم و هوش است كه البته اين دانايى و بينايى غير از علم و بصيرت پروردگار يكتا نيست.
بنابراين، اگر بخواهيم بين وحدت شهود و وحدت وجود، تمايز قائل شويم و معناى اصلى اين مفاهيم را تغيير دهيم، مى‏گوييم كه وحدت وجود، اشاره به راز هستى دارد و وحدت شهود، راز هستى را با ملاحظه كشف و گشايش آن بر عارف مورد اشاره قرار مى‏ دهد و صد البته كه كجا اين اشاره نمى‏تواند حتى پرتوى از حقيقت را بنمايد و بازگويد.

[عهد آسمانى]

وجود و ظهور

ذات الهى همان وجود است و غير وجود چيست تا با آن يگانه تركيب شود يا بر او پيشى گيرد يا پس از او بيايد، يا شريك يا شبيه او باشد يا در او اثر و كثرت و قسمتى پديد آورد. در دار هستى غير آن يكتا هيچ نيست.
ميان وجود و عدم هيچ واسطه‏اى نيست؛ زيرا شى‏ء يا موجود است يا معدوم و از آنجا كه ميان اين دو واسطه‏اى قرار ندارد، پس وجود در خارج حقيقتاً غير از يكى نيست؛ همچنان كه نقيض آن كه عدم است بيش از يكى نيست.(21)
هر چيز كه متكثر است به علت غير آن در ميان افرادش قرار گرفته و چون غير از وجود عدم است، پس چيز كه در وجود كثرتى پديد آورد وجود ندارد.
وجود، عين ذات حق تعالى است كه همه كلمات ديگر نيز از آن ذات، سرچشمه مى‏گيرد. علم، قدرت و جمال و جلال و ساير صفات كمالى اگر اثر در عالم دارند و خبر از آنها مى‏رسد همه از آن ذات متعالى، هستى گرفته‏اند و آن ذات، همه كمالات را يكجا و به صورت مطلق داراست. همه كمالات، ظهور و جلوه آن دلبر پرده نشينند.
موجودات عالم نيز همه وجود از او يافته و نمود آن »بود« بى‏بديلند.
براى او ظهور و كثرتى در چهره نمودها و جلوه‏هاست...زيرا او كه بلند مرتبه است از حيث ذات، پيراسته از همه كثرتها و بى‏نياز از غير است؛ هر چند كه از حيث صفات و اسماء و كمالات و خصوصيات، عين هر كدام از آنهاست و از آنها بى‏نياز )يعنى جدا و بى‏ربط( نيست.(22)
علامه آملى در توضيح و تعليل ظهور كثرت از ذات وحدت مى‏گويد:
به درستى كه حق تعالى به ذات خود عالم است از حيث ذاتش )كه عين علم است( ازلاً و ابداً پس به تمام كمالات ذاتى خود ازلاً و ابداً داناست. از جمله كمالاتش، احاطه به معلومات بى‏پايانش است كه برخى ممكن و برخى غير ممكنند.
و نيز عالم است به اين كه بعضى از معلومات ممكن، طالب وجود خارجى هستند و به زبان حال، اين را مى‏خواهند و بعضى خواهان اين معنا نيستند؛ يعنى ممتنع الوجودند. اين علم الهى از بدين جهت كه ذات الهى قابل ظهور، به صورت اين معلومات و حقايق است، پس واجب است كه به اين صورتها ظهور كند... .(23)
اين زبان حال، زبان استعداد است. قطره‏اى كه در درياست مى‏تواند مستقلاً هم بدون پيوستگى به دريا و بدون ملاحظه دريا بودن در نظر گرفته شود. حال فرض كنيد كه دريا بتواند تمام قطره‏هاى خود را به صورت قطره‏هاى مستقل نشان دهد تا در اين جلوه، هم خود عظمت و جلال خويش را به تفصيل مشاهده كند و هم قطرات، در برابر عظمت و جبروت دريا خاضع شوند و ميل بازگشت و پيوند با آن عظمت را در خود بيابند.
آفرينش پروردگار و تجلى حق تعالى هر چند با اين مثال قابل قياس نيست اما مى‏توان با اين مثال، براى درك راز آفرينش آماده شد.
عين ثابت يعنى حقايق پايدارى كه در علم الهى قبل از آفرينش و تجلى در مظاهر گوناگون هست. همه پديده‏هاى عالم، ظهورات گوناگونى دارند كه يكى ظهور در اين عالم مادى فانى است. ظهور ديگرى هم در علم الهى دارند كه عين همين پديده‏ها به طور ثابت و فناناپذير نزد خداوند روشن و آشكار است و قبل و بعد و هم‏زمان با ظهور محدود پديده‏ها در اين جهان گذرا در علم خداوند حاضر است.

[عهد آسمانى]

اعيان ثابته

عين ثابت يعنى حقايق پايدارى كه در علم الهى قبل از آفرينش و تجلى در مظاهر گوناگون هست. همه پديده‏ هاى عالم، ظهورات گوناگونى دارند كه يكى ظهور در اين عالم مادى فانى است. ظهور ديگرى هم در علم الهى دارند كه عين همين پديده ‏ها به طور ثابت و فناناپذير نزد خداوند روشن و آشكار است و قبل و بعد و هم‏زمان با ظهور محدود پديده‏ ها در اين جهان گذرا در علم خداوند حاضر است.
كثرت تجليات ذات احدى، از حضرت علمى و اعيان ثابته آغاز مى‏ گردد. علم بى ‏نهايت احدى همه اعتبارات و شؤون ذاتى خود را فرا مى ‏گيرد ممكناتى كه تاب تجلى انوار الهى را دارند، در ذات خود شهود مى ‏كند.
اعيان ثابته كه مظاهر الهى ناميده مى‏ شوند، با جعل جاعل پديد نيامده ‏اند زيرا آنها به حقيقت حق بازگشته و از شئون ذاتى او هستند؛ زيرا عين علم خدا بوده و علم خدا عين ذات اوست.
ولى جعل غير از ايجاد خارجى بر چيزى صدق نمى‏ كند و حقايق و اعيان هيچ ‏گاه در خارج ايجاد نمى ‏شوند. پس اثرشان معدوم ولى عينشان موجود است؛ يعنى در علم الهى موجودند ولى در خارج معدومند، پس از جهت ذاتشان مجعول نيستند و به آنها مخلوق گفته نمى‏ شود، نه در عين و نه در علم و ضرورتا خالق مى ‏باشند؛ به علت اين كه واسطه ‏اى ميان آن دو )اعيان ثابته و فيض احدى( نيست: »و الخالق فى الحقيقه ليس الا واحدا.« پس ثابت شد كه فاعل و قابل يكى است. و از اينجا سر الهى فاش مى‏ گردد، آنگاه كه فرمود: »فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ«(24)
بنابر نظر علامه، اعيان ثابته مخلوق نيستند؛ زيرا از شؤون ذاتى خالق يكتا هستند و از آنجا كه عين وجودند، در خارج يعنى عالم واقع موجودند ولى در نفس‏الامر؛ يعنى موطن ظهور آثارشان، ظهورى ندارند و به اين معنا در خارج موجود نيستند.
بنابر نظر علامه، اعيان ثابته مخلوق نيستند؛ زيرا از شؤون ذاتى خالق يكتا هستند و از آنجا كه عين وجودند، در خارج يعنى عالم واقع موجودند ولى در نفس‏ الامر؛ يعنى موطن ظهور آثارشان، ظهورى ندارند و به اين معنا در خارج موجود نيستند:
موجودات علمى ياد شده منسوب به فيض اقدسند(25) و قابليت صرف هستند و به جعل جاعل، پديدار نگشته‏اند. موجودات عينى، منسوب به فيض مقدسند كه اعطاى وجود هر موجود در خارج، بنابر وجود علمى ازلى ذاتى آن است. همه آنها به وجهى ديگر، منسوب به نفس رحمانى ‏اند كه سبب خروج و ظهور اين موجودات از علم به عين است ...(26)
بنابراين، اعيان ثابته كه در حضرت علمى و به عبارت ديگر در مقام واحديت(27) ظهور دارند و خود فيض مقدس يعنى اثر واحديت و علمند؛ وجودشان همه از احديت ذات و اثر آن يعنى فيض اقدس جلوه يافته است:
پس اعيان نابته كه همان قوابل تجلياتند، همگى به واسطه فيض اقدس و تجلى ذاتى، بهره ‏مند از خداى تعالى هستند و به همين علت گفته شده آنها به جعل جاعل موجود نشده ‏اند.(28)
و از آنجا كه فيض اقدس اثر تجلى ذاتى احديت است، بدين لحاظ در حقيقت، ميان اعيان ثابته و ذات احدى واسطه ‏اى نيست. اعيان ثابته به اعتبار تعينشان معدومند و به لحاظ وجودشان وجود حقند.
بنابراين، سراسر آفاق كه آيات و تجليات الهى ‏اند و ظهور آثار حقايق وجودى ‏اند كه از فيض اقدس احديث ظهور يافته ‏اند و چون احديت و واحديت بر ساير عوالم وجود احاطه دارد، اولياى خدا كه به آن مقام رسيده ‏اند، آثار وجودى موجودات را مهار مى ‏كنند.

[عهد آسمانى]

حقيقت انسان در مقام ولايت

پس از شناخت آيات آفاقى منطبق با آيات قرآنى نوبت به كتاب بزرگترى مى‏ رسد كه عارف بايد آن را بخواند و آن كتاب نفس است:
»اقْرَأْ كِتابَكَ كَفى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيباً«(29)
معنا اين است كه خداى متعال مى ‏فرمايد: بخوان كتاب خود را كه در بر گيرنده همه كتابهاست، يقين كنى كه عظيمترين نسخه و بزرگترين صحيفه هستى و در مشاهده حق )يا نفس خودت( به كتاب ديگرى نياز ندارى؛ زيرا از حيث روحت كه صورت كتاب مجمل تست همان عقل اول هستى و آن امّ‏الكتاب است )كه همه حقايق در آن موجودند(؛ چرا كه به طور اجمال همه اشيا را فرا گرفته است.
همچنان كه قبلا گفته شد از جهت قلبت كه نفس ناطقه ناميده مى ‏شود )و آن، صورت كتاب مفصل تست( به مثابه نفس كليه‏ اى است كه كتاب مبين است؛ بدان جهت كه همه چيز در آن به تفصيل آشكار آمده و از جهت نفس من طبعه در جسد مادى تو )كه نفس حيوانى ناميده مى‏ شود( همچون نفس من طبعه در جسم كلى هستى )كه ماده همه ى اشياء از آن گرفته شده است( و آن جسد، انسان كبير )يعنى كل عالم( و كتاب محو و اثبات است و از همه كتب جزئى و كلى آفاقى، نمونه ‏اى و آثارى در تو هست... .(30)
پس انسان از قابليت كلى يعنى فيض اقدس بهره‏مند است و نيز تجلى كلى يعنى فيض مقدس را داراست و حقيقت انسان، نفس رحمان است كه همه چيز به واسطه آن تجلى كرده و فيض اقدس و مقدس، همه از اوست و صورت انسان كامل، براى حق تعالى به منزله سايه شخص براى اوست:(31)
موجودى نيست كه استعداد ظهور ذات كامل حق را داشته و محل جلوه كمالات بى‏كران او باشد، غير از انسان. در حقيقت، او نسخه جامع و صحيفه كامل است و استعداد آشكارگرى ذات خداوند را دارد و فرمايش خداوند: »إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً« همچنين فرمايش پيامبر »خداى تعالى آدم را به صورت خود آفريد.« دليل بر آن است. علاوه بر آن، خداوند به انسان، توان و ظرفيت داد تا محل اوصاف و اخلاق او شود. دليل بر آن هم فرمايش خداست: »عَلَّمَ آدَمَ الأَْسْماءَ كُلَّها«(32) و نيز پيامبرش‏صلى الله عليه وآله: »به اخلاق خدا آراسته شويد.« هر كس در آسمانها و زمين و ميان آنهاست، جلوه‏گر بعضى از نامها و شايسته برخى از كلمات اوست: »وَ ما مِنَّا إِلاَّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ«(33) ولى انسان، آشكارگر كل؛ يعنى ذات و صفات و افعال است... .
دليل ديگر، اين آيه است:
»إِنَّا عَرَضْنَا الأَْمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الأَْرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الإِْنْسانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً«(34)
امانت به اتفاق محققين همان خلافت الهى است كه غير انسان تاب آن را ندارد؛ به علت عدم قابليت و كاستى استعدادشان. ظلوميت و جهوليت نيز ستايش انسان و بزرگ‏داشت قدر اوست... .(35)
اين همه عظمت، امانتى است كه در انسان نهاده شده و هنگامى شكوفا مى ‏گردد و فعليت پيدا مى‏ كند كه به صاحب اصلى اين عظمت و اين تجلى يعنى ذات احدى باز گردانده شود. به ديگر عبارت، انسان با درك فناى فى الله كمال حقيقى نفس خويش را خواهد يافت.
از اين باب است سخن پيامبر كه فرمود:
براى من با خدا حالاتى است كه هيچ ملك مقرب و پيامبر فرستاده شده‏ اى تاب آن را ندارد.(36)
اين سخن اشاره به آن مقام است؛ زيرا حقيقت انسان از عالم وحدت محض است و مقام بلند مرتبه همه فرزندان آدم ‏عليه السلام، اتصاف به صفات الهى و آراستگى به اخلاق ربانى است و معلوم است كه اين مقام حاصل نمى ‏شود مگر بعد از فناى حقيقت بنده در حقيقت پروردگار و كشف فناى وجود خود در وجود حق مثل فناى قطره در دريا.(37)
در اين مقام كه پيامبر در حديث بالا به آن اشاره كرد تعين وجود خود ايشان هم به جهت عموم »ولا نبى مرسل« نفى مى ‏گردد؛ هر چند »لى مع الله« لطيفه ‏اى را ثابت مى‏ كند ولى »مع الله« حقيقت آن را فاش مى‏ سازد كه اين لطيفه غير ذات احدى هيچ نيست.
علامه آملى اين مقام را كه با فنا به دست مى‏ آيد، مقام ولايت دانسته مى ‏نويسد:
ولايت، قيام عبد به حق است در مرحله فنا از خويش و اين مقام چنين حاصل مى ‏شود كه فقط حق با تولّى، همه چيز او را فرا گيرد تا به غايت قرب و ثبات در آن مقام برسد.(38)
مقام ولايت كه در فنا حاصل مى ‏شود، در حقيقت، حيات ديگرى است كه با فناى تعيين وجودى انسان در وجود و حيات حق آشكار مى ‏گردد. و محققان با اصطلاح چشمه زندگى به اين معنا اشاره كرده ‏اند اين مرتبه، باطن اسم حىّ است كه هر كس به آن دست يابد از آب چشمه حيات نوشيده است؛ چشمه ‏اى كه اگر كسى از آن بنوشد هرگز نمى ‏ميرد.
مقام ولايت كه در فنا حاصل مى‏ شود، در حقيقت، حيات ديگرى است كه با فناى تعيين وجودى انسان در وجود و حيات حق آشكار مى ‏گردد. و محققان با اصطلاح چشمه زندگى به اين معنا اشاره كرده ‏اند اين مرتبه، باطن اسم حىّ است كه هر كس به آن دست يابد از آب چشمه حيات نوشيده است؛ چشمه ‏اى كه اگر كسى از آن بنوشد هرگز نمى‏ ميرد؛ زيرا به حيات حق تعالى زنده شده است و هر چه زنده در عالم است از حيات چنين انسانى )كه ولىّ خدا وفانى اوست(، حيات يافته؛ چرا كه حياتش حيات حق است. و خداوند در قرآن به آب اين چشمه اشاره دارد: »وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْ‏ءٍ حَيٍّ«(39)، »وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ«(40) و »عَيْناً يَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ يُفَجِّرُونَها تَفْجِيراً«(41). اين آب، در قرآن عين كافور و حوض كوثر ناميده شده است: »إِنَّ الأَْبْرارَ يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ كانَ مِزاجُها كافُوراً«(42) و »إِنَّا أَعْطَيْناكَ الْكَوْثَرَ«(43) كه حضرت خضر قطره ‏اى از آن نوشيد.
حقيقت چشمه حيات، همان چشمه ولايت اصلى و منبع نبوت حقيقى است كه اميرالمؤمنين على ‏عليه السلام فرمود:
به درستى كه خداوند شرابى ويژه اوليايش دارد. هنگامى كه از آن مى ‏نوشند سرمست مى‏ شوند و در سرمستى، شادمان مى‏ گردند و در سرور آن خواستار مى‏ شوند و با اين خواستن مى‏ يابند و هنگامى كه يافتند، به مقصود مى ‏رسند و وقتى كه رسيدند، مى‏ پيوندند و در اين وحدت و پيوند فرقى ميان آنها و معشوقشان نيست.(44)
اين حقيقت، ولايت است. اما چگونه مى ‏توان به تولى الهى و غايت فنا و مقام ولايت رسد؟

[عهد آسمانى]

شريعت، طريقت، حقيقت


»وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الإِْنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ«(45)
»انسان هر اندازه بندگى كند به انسانيت دست مى‏ يابد زيرا براى بندگى و عبوديت آفريده شده است.«(46)
راه رسيدن به قرب و فنا و ولايت الاهى صراط مستقيم عبوديت و بندگى است:
»وَ أَنِ اعْبُدُونِي هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ«(47)
اين راه مراتب گوناگونى دارد؛ يعنى بنابر درك و شعور و شهود رهپويان، اين راه مراتب مختلفى پيدا مى ‏كند:
شريعت و طريقت و حقيقت نامهاى مترادفى هستند كه به اعتبارات گوناگون بر يك حقيقت صدق مى‏ كنند... .
شريعت اسمى است كه بر راه‏هاى الهى وضع شده است و در بر دارنده اصول و فروع و مباح و واجب و مستحب و مستحب تر است. و طريقت گرفتن، براى احتياط محكمتر كردن است. و هر راهى را كه انسان بهتر و محكمتر مى ‏پيمايد، طريقت ناميده مى ‏شود. آن راه، گفتار يا كردار يا صفت و يا حال باشد و اما حقيقت، ثابت كردن چيزى، براى كشف يا عيان يا حال يا وجدان است. بدين جهت، گفته‏اند شريعت، پرستش و فرمانبردارى اوست، طريقت، حاضر ديدن و حقيقت، مشاهده او )بدون وساطت هر چيز هستى ديدن است.(«(48)
علامه سيد حيدر آملى، اقسام بسيارى از عبادات را بر هر سه وجه بيان كرده‏اند. از آن ميان مسأله وضو را به اختصار در اين نوشتار مى‏ آوريم:
وضو سه جنبه دارد: واجب، مستحب و آداب. اما آنچه واجب است در شريعت پرداخته مى ‏شود كه پنج چيز است: نيت، شستن صورت، شستن دو دست، مسح سر و مسح روى پا.
اما وضوى اهل طريقت عبارت است از پاكسازى نفس از رذايل اخلاقى و پاكيزه كردن عقل از افكار پليد و پيراستگى سر از نظر به غير و طهارت اعضا از كارهايى كه نه مطابق عقل است و نه شرع.
نيت وضوى اهل طريقت اين است كه هيچگاه كارى غير رضاى خداوند انجام ندهند. و شستن صورت آنها همراه با شستن وجه قلب از آلودگى تعلق به دنيا و شستن دو دست به معناى شستن دو دست از خطاها و تعلقات است. مسح سر براى اين است كه عقل و نفس، از ته مانده تعلقات و توهمات پاك شود و مسح دو پا براى منع از رفتن به راه ناخوشايند مولا و محبوب است.
و اما وضوى اهل حقيقت، عبارت است از طهارت سر )وجود متعين( از مشاهده غير )حتى تعين خود(. نيت وضوى اهل حقيقت اين است كه سالك قصد مى ‏كند در سرش كه غير او را مشاهده نكند:
»فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ«(49) و »اللَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ مُحِيط«.
و شستن دستان به معناى عدم توجه به دارايي ‏هاى دنيايى )مال و مقام و...( و دارايى ‏هاى آخرتى )زهد، طاعت، حسنات و...و نعمتهاى بهشتى(. و مسح سر عبارت از پاك كردن باطن از خود بينى و تعين وجودى است.
و مسح پا منزه كردن قواى علمى و عملى از حركت در غير مسير الهى و فناى اوست:
»فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُوىً«(50)
پيامبران شريعت را در درجه اول به مردم مى ‏آموزند و آنها را به توحيد الوهى و بندگى خداوند يكتا فرامى‏ خوانند اما اولياى خدا آموزشهاى پيامبران را به طور كامل فرا گرفته‏اند و مردم را به تعميق شريعت و طى طريقت و رسيدن به حقيقت فرا مى‏ خوانند كه همان توحيد وجودى است. بنابراين، هر پيامبرى بايد نقبا و اوليايى داشته باشد كه پس از او به تربيت امتش همت گمارده و حقيقت شريعت او را به مردم زمان پس از خود بنمايند.
سيد حيدر معتقد است كه هر پيامبرى دوازده نقيب و ولىّ داشته كه پس از او در ميان امت مى‏ كوشيده‏ اند و توحيد وجودى را ترويج مى ‏كرده‏ اند. و پيامبر اسلام نيز دوازده نقيب دارد و چون او خاتم انبياست، دوازدهمين ولىّ پس از او نيز خاتم اولياست و بى ‏ترديد او زنده و در ميان ماست.
به هر حال، سلوك انسان در گرو عمل به شريعت، پيمودن طريقت و يافتن حقيقت است و اين همه با عبوديت امكان‏پذير است.
سيد حيدر معتقد است كه هر پيامبرى دوازده نقيب و ولىّ داشته كه پس از او در ميان امت مى ‏كوشيده‏ اند و توحيد وجودى را ترويج مى ‏كرده ‏اند. و پيامبر اسلام نيز دوازده نقيب دارد و چون او خاتم انبياست، دوازدهمين ولىّ پس از او نيز خاتم اولياست و بى‏ترديد او زنده و در ميان ماست.
به هر حال، سلوك انسان در گرو عمل به شريعت، پيمودن طريقت و يافتن حقيقت است و اين همه با عبوديت امكان‏پذير است.

[عهد آسمانى]

تحليل و بررسى

1- سيد حيدرنشان مى ‏دهد كه معرفت وجود در مجال تفكيك ذهن و عين نمى ‏گنجد بلكه از افقى برتر طلوع كرده و هر دو عالم ذهن و عين را فرا مى‏ گيرد و اين دو، علامت و نشانه آن حقيقت اصيل يكتا هستند. استدلال سيد حيدر چنين است:
بى ‏ترديد وجود مطلق، نقيض عدم مطلق است. به اتفاق اهل برهان واهل عرفان، عدم مطلق عبارت از امتناع وجود ذهنى و خارجى است، پس اگر نقيض عدم كه وجود مطلق است، فقط ذهنى باشد پس وجود، عدم است و ديگر وجود نيست و اين خُلف است. پس بايد وجود مطلق در خارج هم موجود باشد.(51)
البته اين استدلال به اين معنا نيست كه وجود خارجى است و ذهنى نيست. ايشان در ادامه تصريح مى ‏كند:
وجود از حيث وجود منزه از همه قيود و اعتبارات است.(52)
پس معرفت وجود و شهود وحدت حق در افق وجودى مشهود است.
2- انفسى بودن سير عرفان با تأكيد سيد حيدر و ساير عرفاى اسلامى، بسيار روشن است، بويژه اين كه حديث معروف پيامبر: »من عرف نفسه فقد عرف ربه«(53) اصل راه و سلوك عرفانى را در طى مراتب نفس مى ‏داند. سيد حيدر با استفاده از آيات »نفخت فيه من روحى«(54) و »فنفخنا فيها من روحنا«(55) بر عظمت انسان و خدانمايى او تأكيد مى ‏كند و مى‏ گويد انسان با ديدن و يافتن حقيقت نفس خويش صورت كامل الهى را نگريسته و كاملترين مراتب معرفت او را به علم ارثى و نه علم كسبى مى ‏يابد.(56) علم كسبى در افق ذهن با تعليم رسمى حاصل مى ‏شود اما علم ارثى كه مخصوص انبيا و اولياست با تابش انوار حقيقت در نفس سالك كشف مى ‏شود.(57)
3- اصل فنا نيز ركن مقام ولايت است و پس از آن، وحدت با حق تعالى و حيات حقيقى كشف مى‏ شود.
4- عقايد اسلامى پس از پيامبر با تعليم اولياى خالص حق تعالى كه از سوى پيامبرصلى الله عليه وآله معرفى شدند آموزش داده شد. حضرت على ‏عليه السلام و فرزندان معصوم ايشان توحيد را به دقت در همه ابعاد به مسلمين آموختند و هر گاه انديشه‏ هاى انحراف تشبيه‏ گرا يا تعطيل‏ گرا و يا جبرى و تفويض پديد مى‏ آمد، در برابر آن ايستاده و با بيان خالصترين و نابترين اوصاف الهى هرگونه كج ‏شناسى را تصحيح مى ‏كردند.
مقام بلند و رفيع انسان با عبوديت تفسير مى ‏شود و همين عبوديت مركب معراج پيامبرصلى الله عليه وآله و همه انسانهاست. خدا نورى است كه همه عالم را روشن كرده اما در هيچ چيز حلول نكرده. همه چيز از اوست و او غير از همه چيز است. همه چيز او را مى‏ نمايد ولى به كنه معرفت او نمى ‏توان رسيد.