انسان شناسی صدر المتالهین

[نصرالله عاشق خداومولا]

انسان شناسی صدر المتالهین


چکیده
با توجه به اهمیت انسان شناسی در حکمت متعالیه صدرالمتالهین، نویسنده کوشیده است با توجه به مبانی فلسفی او را در هستی شناسی و معرفت شناسی حقیقت انسان از حیث جسم و جان یا روح و بدن معرفی کرده و تعامل نفس و بدن را از جهت هستی شناختی، یعنی پیمودن مراتب وجود و از حیث معرفت شناختی، یعنی جایگاه نفس و قوای حسی در معرفت و تاثیر عرفت بر نفس بررسی کند . حاصل این بررسی تعیین نقش معرفت در تکامل نفس و رسیدن به درجه انسان کامل از حیث علم و عمل است .

[نصرالله عاشق خداومولا]

مقدمه


برای درک جایگاه انسان و اهمیت شناخت انسان در فلسفه صدرالمتالهین همین بس که او حکمت متعالیه، یعنی سلوک عقلی اش را در هستی شناسی بر مبنای چهار سفر معنوی انسان (سالک الی الله) مرتب کرده است . (1) غایت فلسفه را نیز استکمال انسان از جهت عقل نظری و عملی می داند . (2) وی در بیشتر آثار فلسفی اش به مناسبت های مختلف از انسان سخن می گوید، (3) تا آن جا که دو جلد از نه جلد اسفار او به سیر تکامل و تحولات انسان از ابتدا تا انتها اختصاص یافته است .


ما در این مختصر به طور گذرا به مبانی فکری و برخی نکات اساسی تفکر صدرالمتالهین در این باب می پردازیم، به امید آن که محققان ناگفته ها را با تحقیقات و تتبعاتشان تکمیل کنند .


بدیهی است هر فیلسوف و حکیمی که مکتب فکری مشخصی دارد می کوشد همه مسائل فکری خویش را بر اساس مبانی فلسفی اش حل کند; مثلا وقتی با افلاطون مواجه می شویم می بینیم که «مثل » محور تفکرات او در هستی شناسی، معرفت شناسی و انسان شناسی است، (4) یا شیخ اشراق را می بینیم که فلسفه اش را مبتنی بر نور می کند و آن را ایده بدیهی و بی نیاز از تعریف می داند، چون نور را چیزی می داند که ظهور، ذاتی اوست . (5) این مسئله نشانه استواری یک حکیم در سلوک فکری است، صرف نظر از این که بخواهیم در درستی آن مبانی مناقشه کنیم . صدرالمتالهین نیز در سلوک عقلی اش مبانی و اصولی دارد که می کوشد مسائل فکری اش را براساس آنها حل کند . پس وقتی می خواهیم انسان را از دیدگاه صدرالمتالهین بشناسیم ضروری است مبانی فلسفی او را در این مسئله به دقت بررسی کنیم .


صدرالمتالهین در مواضع متعددی از آثارش این مبانی را گاه به اجمال و گاه به تفصیل بیان کرده است . (6)

[نصرالله عاشق خداومولا]

مبانی هستی شناختی صدرالمتالهین


برخی از این اصول و مبانی عبارتند از:


1 . اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، یعنی اصل در موجودیت هر چیزی وجود است و ماهیت تابع آن است . (7)


2 . تشخص هر چیزی، یعنی آنچه هر موجودی را از سایر موجودات جدا و متمایز می کند، وجود خاص اوست، به طور کلی، وجود و تشخص در حقیقت، مصداق یک چیزند و تنها در مفهوم متغایرند . (8)


3 . تشکیک در وجود، به این معنا که طبیعت وجود به نفس ذات خود قابلیت اتصاف به شدت و ضعف، تقدم و تاخر و کمال و نقص را دارد . شدت، کمال و شرافت وجود کامل به خود آن وجود است نه چیزی غیر از وجود، چون غیر وجود یا عدم است یا ماهیت، عدم منشا نقص و ضعف است نه شدت و کمال، ماهیت نیز بنابر اصل اول امری اعتباری است و تحققش تحقق ظلی و تبعی است . (9)


4 . اصل حرکت جوهری، به این معنا که جواهر مادی، همان گونه که در اعراض متحولند، در اصل ذاتشان هم تحول می پذیرند . (10)


5 . حقیقت هر موجودی که مرکب از ماده و صورت است به صورت اوست و ماده تنها حامل قوه و امکان شی ء است، حتی اگر فرض شود که صورت شی ء مرکبی بدون ماده بتواند تحقق داشته باشد، آن شی ء به تمام حقیقتش می تواند موجود باشد . بر این مبنا انسانیت انسان به صورت انسان و در اصطلاح منطق به فصل اخیر، یعنی نفس ناطقه اوست و سایر فصول و اجناس از لوازم غیر یعنی آنچه متعلق جعل باری است وجود است، (12) پس فصل یا صورت - تمایزشان اعتباری است - که اصل وجود و حقیقت هر چیزی هستند، متعلق جعل و آفرینش قرار می گیرند . اینک با توجه به این اصول به نظریات او در باب انسان می پردازیم:

[نصرالله عاشق خداومولا]

الف) جایگاه انسان در هستی شناسی


با توجه به اصول فوق می توان گفت:


1 . هویت وجودی هر فردی به نفس اوست: یعنی مثلا زید به نفس ناطقه انسانی اش زید است نه به بدن مادی اش، از این رو، تا وقتی نفس او باقی است، هویت شخصی او پا برجاست، اگر چه اجزای بدن او از جهت کمی و کیفی در طول عمرش تغییر و تحول پیدا کند، حتی اگر صورت طبیعی او به صورت مثالی، دگرگون شود، هویت انسان در همه این تحولات و دگرگونی ها، واحد و ثابت است، چرا که همه این تحولات در مسیر یک حرکت و تحول تدریجی است . (13)


گفتنی است این نگرش صدرالمتالهین مبتنی بر دو اصل اساسی فلسفه اوست; یکی همان اصل حرکت جوهری است که در اصل قبل اشاره شد و دیگری جسمانیة الحدوث بودن نفس - زیرا در مجردات و مبدعات حرکت و تغییر تدریجی فرض نمی شود - که در اصل بعد اشاره می شود .


2 . نفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاست: صدرالمتالهین هم در اسفار و هم در شواهد ربوبیه بر این اصل تاکید می کند . (14) مقصود ایشان از این اصل این است که نفوس انسان ها به حدوث بدن حادث می شوند و از پایین ترین مراتب وجود، حرکت استکمالی اش را آغاز می کند تا به سوی فعلیت و تجرد و اعلا مرتبه کمالی اش برسد . (15) بر این مبنا تعلق نفس به بدن در ابتدای تکون ضروری است و تشخصش به بدن است، چرا که نفس در ابتدای تکون و حدوثش، حکم طبایع مادی را دارد که نیازمند به ماده هستند; برخلاف ابن سینا که حدوث نفس را همراه با حدوث بدن و نفس را روحانیة الحدوث و البقا دانسته و بدن حادث را ملک و وسیله ای برای نفس می داند، چنان که در کتاب نفس شفا می نویسد:


ان النفس الانسانیة فلا تکون قدیمة لم تزل و یکون حدوثها مع بدن فقد صح اذن ان نفس تحدث کما تحدث مادة بدنیه صالحة لاستعمالها ایاها، و یکون البدن الحادث مملکتها و آلتها . (16)

[نصرالله عاشق خداومولا]

ابن سینا در این عبارت چند نکته را متذکر می شود:


الف) بر خلاف کسانی که نفس را قدیم می دانستند، او آن را قدیم نمی داند، بلکه حادث می نامد .


ب) حدوث نفس همراه با حدوث بدن است و وجود مجرد و ابداعی دارد .


ج) بدن ابزار تصرفات و افعال نفس است .


نتیجه این که صدرالمتالهین و ابن سینا ضمن این که در قدیم نبودن نفس و حادث بودن آن نظر مشترک دارند، در چگونگی حدوث و رابطه نفس و بدن اختلاف نظر دارند، به این معنا که از نظر صدرالمتالهین (چنین) در سیر تکاملی خودش از تغییرات کمی به سوی کیفی پیش می رود، چنان که در شواهد الربوبیه می نویسد:


ان صورة الانسان آخرالمعانی الجسمانیه و اول المعانی الروحانیه; (17)


صورت (نفس) انسان آخرین مرتبه تکامل جسم و اولین مرتبه از مقامات روحانیت و تجرد است .


اما از نظر ابن سینا نفس از ابتدای فطرت مجرد بوده و در چهار ماهگی حادث و به بدن ملحق می شود . (18)


در مقام داوری بین نظریه ابن سینا و ملاصدرا می توان گفت که آنچه امروزه در علوم تجربی امروزه مورد توجه دانشمندان است، نظریه صدرالمتالهین است، چنان که باربور که خود یک فیزیک دان و متکلم برجسته است، می نویسد:


در قرن پیش . . . چنین تصوری پیدا شده بود که حیات و ماده حوزه های جداگانه ای اند که اصول مختلف و متضادی بر آنها حاکم است، در این قرن (قرن بیستم) دریش، [ Hansdriesch] آزمایش های خود در جنین شناسی را به عنوان شاهد بر وجود یک عامل حیاتی در داخل جنین رو به تکامل که رویدادها را بر طبق اهداف هدایت می کند، تعبیر کرد . او به یک کمال جویی هدف مند قائل بود که روندها را با وجود موانع میزان می کند تا سرانجام به طرح نهایی مقصودش برسد . (19)

[نصرالله عاشق خداومولا]

ایشان در جای دیگر می نویسد:


شکاف بین زنده و غیر زنده بر اثر مطالعه ویروس ها و پژوهش های جدید در زمینه زیست شناسی مولکولی خیلی کم شده است، [هر چند ] مسائل زیست شیمیایی سلول های زنده به نحو خارق العاده ای پیچیده است، ولی در اصل لاینحل نمی نماید . (20)


البته این نکته را باید متذکر شویم که این سخن به این معنا نیست که ملاصدرا همچون ماتریالیست ها روح مجرد را که نفخه الهی است، نفی می کند، بلکه او ذات و حقیقت نفس را از سنخ عالم ملکوت و نور محض می داند، چنان که می گوید:


ان جوهر النفس من سنخ الملکوت و عالم الضیاء المحض العقلی; (21)


ذات نفس از سنخ عالم ملکوت [در مقابل عالم و ملک و اجسام مادی ] و نور مجرد محض است .


و این معنای جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا بودن نفس است . از یک سو، حدوث جسمانی دارد و از سوی دیگر، جوهری روحانی و ملکوتی است که نیازمند تبیین بیشتری است که در اصول بعدی روشن خواهد شد .


3 . عوالم سه گانه وجود و مراتب نفس انسان برهم منطبق اند: همان گونه که در مقدمه متذکر شدیم، انسان شناسی ملاصدرا بر دیدگاه کلی او در هستی شناسی مبتنی است . ملاصدرا هستی را دارای سه مرتبه می داند که پایین ترین مرتبه آن عالم ماده و طبیعت مادی، و مرتبه وسط آن عالم صور مثالی و صور خیالی و مقداری مجرد از ماده جسمانی، و مرتبه اعلای آن عالم صور عقلی و مجردات و مثل الهی است . نفس انسان نیز حقیقتی است که بالقوه این عوالم و نشئه های سه گانه وجود را داراست، در عین حال که وحدت شخصی اش را حفظ می کند . (22) به این بیان که نفس هر انسانی در آغاز تکونش وجود طبیعی مادی دارد که مبتنی بر حدوث جسمانی اوست، سپس بر مبنای حرکت جوهری، مراتبی از کمال را طی می کند و وجودش به تدریج لطیف و قوی می شود تا به مرتبه نفس بودن می رسد، در این مرتبه انسانی است مثالی و صاحب قوه تخیل، سپس می تواند از این نشئه وجودی با تحصیل کمالات عقلی به مرتبه انسان راه پیدا کند . (23)

[نصرالله عاشق خداومولا]

ب) انسان در دنیا;


ج) انسان بعد از دنیا .


صدرالمتالهین برای اثبات نشئه قبل از دنیا به کلام افلاطون استناد می کند که می گوید:


نفوس انسانی وجود عقلی قبل از حدوث بدن داشته اند . (27)


اما با این سخن افلاطون که می گوید نفس پیش از اتحاد با بدن در قلمرو متعالی وجود داشته، جایی که هستی های معقول و قائم به ذات را مشاهده می کرده است; (28) یعنی به آنها عالم بوده است، موافق نیست، چون لازمه اش این است که نفس بماهو نفس قدیم بوده باشد و این مغایر اصول و قواعد صدرایی است . از این جا آشکار می شود که نفس انسانی تکون عقلی قبل از حدوث بدن داشته است نه تکون نفسی که مدبر بدن است، پس مرادش از کون عقلی باید وجود او در مراتب علم و قضا و قدر الهی باشد .


ملاصدرا در این باب به آیاتی نظیر این آیه استناد می کند: «و اذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم الست بربکم قالوا بلی » ; (29) خدا آن گاه که بنی آدم در ظهر پدرانشان بودند از آنها اقرار به ربوبیتش گرفت و آنها تصدیق کردند و بلی گفتند . بدیهی است که این تخاطب و اخذ پیمان دلالت بر وجود انسان و ادراک او در نشئه ای قبل از دنیا دارد . او هم چنین به روایاتی نظیر روایات ذیل استشهاد می کند:


ان اول ما ابدع الله تعالی هی النفوس المقدسة المطهره، فانطقها بتوحیده; ثم خلق بعد ذلک سایر خلقه; (30)


اول چیزی که خدای تعالی ابداع کرد، نفس های پاک و مقدس بودند، پس [خدای سبحان] آنها را برای شهادت به توحیدش گویا کرد، سپس بعد از آن سایر مخلوقاتش را آفرید .


گفتنی است که حکمای دیگری چون علامه طباطبائی نیز با توجه به آیات ذر و میثاق برای انسان سه حیات قبل از دنیا، در دنیا و بعد از دنیا قائل هستند، (31) همان گونه که به گزارش صدرالمتالهین در مشاعر برخی متکلمان و محدثان چون شیخ صدوق رحمه الله و شیخ مفید رحمه الله به استناد برخی روایات حکم به نوعی حیات برای انبیا و اولیا ارواح مطهره و مقدسه قبل از دنیا کرده اند . (32)


بدیهی است که اگر حیات قبل از دنیا پذیرفته شود، پذیرش حیات بعد از دنیا سهل و آسان خواهد بود، چرا که دلایل عقلی و نقلی فراوانی برای حیات نفس بعد از دنیا وجود دارد و مرگ چیزی جز مفارقت نفس از بدن مادی جسمانی نیست . به تعبیر صدرالمتالهین، این بدن همچون ناخن و موهای زاید است یا همچون خانه ای است که ساختن آن مقصد و هدف اولی و ذاتی انسان نیست، بلکه تنها برای دفع گرما و سرماست . (33)


به اعتقاد ملاصدرا، نه تنها نفس بعد از مفارقت از دنیا باقی است، بلکه بدن حقیقی انسان هم که پاک تر و لطیف تر از این بدن مادی است و نور حس و حیات در آن بالذات جاری است - بر خلاف بدن مادی که حس و حیات آن بالعرض است - و نسبتش به نفس نسبت روشنایی به خورشید است، باقی و جاودانی است . (34) انسان وقتی بر اثر تحولات جوهری و استعداد وجودی به کمال رسید، از این وجود دنیوی به سوی وجود اخروی و از دار فنا به سوی دار بقا پرواز می کند . (35)


4 . نفس مجرد است: از مطالب گذشته تجرد نفس هم آشکار می شود، اما برهان آن را در بحث تجرد علم می آوریم، چون منوط به اثبات تجرد عالم است .

[نصرالله عاشق خداومولا]

در این جا ذکر چند نکته لازم است:


اول: همان گونه که عوالم وجود با هم مرتبط اند و مراتب وجود رابطه طولی دارند، مراتب انسان نیز در ارتباط با هم بوده و وحدت شخصی هر فرد در همه این مراتب محفوظ است، نتیجه ای که از این اصل می توان در حل مسئله معاد گرفت این است که انسان آخرت همان انسان دنیاست و بر اساس ملکات زشت و زیبایی که کسب کرده است، محشور می شود .


دوم: این که ملاصدرا در متن اسفار در بیان مرتبه سوم می نویسد: «ثم قد ینتقل من هذا الکون » . (24) گاهی نفس از این کون منتقل به نشئه دیگر می شود; یعنی برخی از انسان ها هستند که می توانند از مرتبه طبیعت و تجرد مثالی و خیالی به تجرد عقلی برسند، چرا که در جای دیگر می گوید: «ذلک فی قلیل من افراد الناس » . (25)


سوم: این نشئه های سه گانه ترتیبشان در بازگشت و صعود به سوی خدای تعالی برعکس ترتیب نزول آنها از خدای تعالی است، با این تفاوت که سلسله آغازین به نحو ابداع و بدون زمان و حرکت فیض وجود یافته، اما سلسله رجوع در مهد مکان و بستر زمان به نحو تدریج پیموده می شود، (26) به عبارت دیگر، نزول از عالم امر به عالم خلق است و صعود به عکس .


از این اصل و نکات مذکور، ثمره دیگری ظاهر می شود که بیان کننده بینش خاص حکمت متعالیه صدرایی در حقیقت انسان و مراتب کلی و نشئات وجود آدمی است که عبارتند از:

[نصرالله عاشق خداومولا]

الف) انسان قبل از دنیا;




ب) جایگاه انسان در معرفت شناسی


در سطور گذشته نظرمان در شناخت انسان معطوف به هستی شناختی او بود، همان گونه که صدرالمتالهین از منظر هستی شناختی دیدگاه خاصی به انسان، به ویژه به نفس انسانی انسان دارد، از منظر معرفت شناسی هم نگاه ویژه ای به انسان می کند، او نه چون افلاطون می اندیشد که بگوید انسان قبل از حدوث دنیوی اش عالم به همه حقایق بوده است (36) و نه چون مشایین نفس را در مقام کسب معرفت حسی منفعل و در مراتب ادراک قائل به مراتب تجرید می داند، (37) بلکه انسان را در مقام تحصیل معرفت صاحب مقامات و درجاتی می داند که اینک به اختصار به برخی از آنها اشاره می کنیم:


1 . معنای علم: صدرالمتالهین در اسفار در جلد اول در باب وجود ذهنی به اختصار و در جلد سوم (مرحله دهم) به تفصیل در باب علم سخن گفته است، که به برخی نکات آن اشاره می کنیم:


الف) علم قابل تحدید منطقی نیست، چون حدود مرکب از اجناس و فصول هستند و اینها امور کلی هستند، اما علم از حقایقی است که انیتش عین ماهیت و وجود و تشخصش به نفس ذات اوست . علم را تعریف رسمی نمی توان کرد، چون چیزی اعرف از علم نیست و علم حالت وجدانی نفسانی است که هر موجود زنده دانا در ذاتش آن را می یابد . (38) ملاصدرا در ادامه متذکر می شود که گرچه علم قابل تحدید منطقی نیست، کشف معنا و سایر ویژگی هایش برای آگاهی مفید است، (39) از این رو، ایشان در فصل سوم این باب ابتدا تفسیرهای مختلفی را که از سوی حکمای گذشته در باب علم آمده، بررسی و نقد کرده و در نهایت، معنایی که جامع افراد علم باشد، ارائه می دهد، و آن این که علم عبارت است از: «وجود شی ء مجرد» (40) و به عبارت دیگر، علم عبارت است از: «نوعی وجود امر مجرد از ماده » ، (41) پس علم امر وجودی است، به شرط این که مبرای از غواشی مادی باشد; یعنی وجود بالفعل باشد، پس این وجود مجرد اگر وجودش لنفسه (42) باشد، علم به خودش است و اگر وجودش لغیره باشد، معقول یا متخیل و یا محسوس آن غیر خواهد بود . (43) از این رو، صدرالمتالهین بر تجرد از ماده تاکید می کند و می گوید که اجزای ماده از هم غایب و محجوبند، اما لازمه علم کشف و حضور است، پس برای جسم و اعراض جسمانی نه علمی است و نه خود، معقول و معلوم شی ء مجردی قرار می گیرند، مگر آن که صورتی غیر از صورت مادی جرمانی پیدا کنند . پس همان گونه که صورت معقوله و متخیله مبرای از وجود ماده جرمانی است، صورت محسوس با لذات هم دارای وجود مادی نیست که قابل اشاره حسی باشد، گرچه از شرایط ادراک حسی تحقق نسبت وضعی بین ابزار ادراکی و شی ء مدرک است، اما در ادراک خیالی، وهمی و عقلی به این شرایط هم نیازمند نیستیم . (44)


نکته دیگری که از این بحث فهمیده می شود این است که از این معنا و ویژگی علم در باب هستی شناختی نفس نیز استفاده می شود و آن این که جسم و ماده و عوارض آنها، همان گونه که معقول و معلوم بالذات نیستند، عالم و عاقل هم نمی توانند باشند . عکس نقیض این قضیه این است که هر موجودی که عالم و عاقل است، جسم و جسمانی نیست و از این جا نتیجه می شود که نفس ما که عالم به ذات خویش و عالم به غیر ذاتش هست، «مجرد» است . ابن سینا و صدرالمتالهین اولین دلیلی که بر اثبات تجرد نفس اقامه می کنند، از راه ادراک مفاهیم و ماهیات کلی (معقولات) است . البته دلیل های دوم و سوم صدرا نیز از راه تعقل انسان کلی است و از آن جا که انسان کلی معقول مجرد از وضع و شکل معین است، پس محل آن هم باید مجرد از وضع و سایر ویژگی های مادی باشد و از این جا تجرد نفس ثابت می شود . (45)

[نصرالله عاشق خداومولا]

2 . نقش ذهن (46) در معرفت: یکی از مباحث مورد بحث در باب علم تعیین نقش ذهن در تحصیل معرفت و شناخت جهان خارج است، به این معنا که آیا نفس در مقام معرفت نقش انفعالی دارد و همچون آینه بی روح در مقابل اشیای خارجی است یا این که نفس خود در تحصیل معرفت فعال است و یا این که علم تنها تذکر است، ملاصدرا در این میان برخلاف (47) افلاطون که علم را تنها تذکر می دانست و معتقد بود نفس در کون سابقش حقیقت کلیه (مثل) را مشاهده می کرد و بر اثر این مشاهده به آنها علم پیدا کرده است و آنچه در این جهان کسب می کند، چیزی جز تذکر نیست . (48)


وی بر خلاف (49) ابن سینا که احساس را قبول صورت شی ء مجرد از ماده می داند، (50) معتقد است که نفس در مواجه با اشیای خارجی ایجاد صورت می کند . به این بیان که می گوید:


خدای سبحان نفس انسان را به گونه ای آفرید که قدرت ایجاد صورت های اشیای مجرد و مادی را در عالم خودش دارد، زیرا از سنخ عالم ملکوت و قدرت است، و آنچه مانع تاثیر خارجی آنهاست، غلبه احکام تجسم و وابستگی به ماده است، پس نفس را عالمی است که در آن عالم جواهر و اعراضی هستند که نفس آنها را مشاهده می کند، بدون هیچ گونه واسطه ای (یعنی نفس به صوری که در عالم اوست، علم حضوری دارد) و الا مستلزم تسلسل است، همان گونه که عالم برای خدا به نفس ذاتش حضور دارد، زیرا خدای تعالی نفس آدمی را مثال خویش قرار دارد، پس برای اوست که آنچه می خواهد بیافریند و آنچه اراده می کند برگزیند، الا این که آنچه نفس می آفریند در غایت ضعف وجودی است، البته بعضی از انسان هایی که نفسشان را از جلباب مادیت خارج کردند و به عالم قدس متصل شدند می توانند اموری را که در عالم نفس صورت می بخشند، در عالم خارج عینیت دهند که آثار خارجی بر آنها مترتب باشد . (51) اما در مقام معرفت عقلی مشاهده ذوات نوری مجرد را مشاهده می کند نه آن گونه که مشایین می گویند، بلکه نفس ذات است که از مقام حس و خیال به مقام عقل تعالی پیدا می کند و شایسته ادراک معقولات می شود: (52) نکته مورد توجه دیگر در معرفت شناسی صدرالمتالهین این است که او در تمام مراتب ادراک حسی، خیالی عقلی مدرک را عقل یا نفس متفکر می داند و آلات حسی را تنها ابزار و انفعال آنها را از لوازم ادراکات حسی می داند و صورت های حسی، برخلاف ابن سینا که محل آن را حس مشترک می داند، در نزد نفس حاضر می شوند . چون موجد و مظهر آن صور نفس است، پس برای نفس نشئه دیگری است که در آن اشیای ادراکی بدون ماده جسمانی موجودند . (53)