فلسفه دین

[نصرالله عاشق خداومولا]

فلسفه دین




چکیده


عصر حاضر پرسش های پرشماری فراروی دین پژوهان نهاده که جمع قابل توجهی از آن ها حول محور فلسفه دین گرد آمده اند. نوشتار پیش روی، چیستی فلسفه دین را می کاود. نیل بدین مقصود بدون رجوع به خاستگاه و مفاهیم مشابه و متقارب ممکن نیست؛ بدین جهت، نگاه به واژه هایی چون الاهیات و کلام فلسفی و طبیعی، دین پژوهی، کلام قدیم و جدید ضرورت دارد. در این میان واژه ای که بیش از دیگران به فلسفه دین نزدیک و با آن متداخل است و به ویژه در آثار نویسندگان داخلی مشاهده می شود، کلام، به ویژه با وصف جدید است؛ پس این مقاله در جهت تبیین مفاهیم متقارب به فلسفه دین، توجه بیشتری به تعیین مرز آن با کلام جدید کرده است. کشف این مرز در گرو پرده برداری از سیمای کلام جدید است. در این زمینه پس از اشاره مختصر به چیستی کلام قدیم، آرای طرح شده در تیین کلام جدید به دو دسته حامیان و نافیان تقسیم و ارزیابی شده است؛ سپس بر مبنای نظر برگزیده، وجوه تمایز فلسفه دین و کلام جدید آمده است. در نهایت، مسائل فلسفه دین و امکان طرح رویکرد اسلامی، محور سخن در این نوشتار است.

[نصرالله عاشق خداومولا]

فلسفه دین با دو معنا


فلسفه دین (philosophy of religion) دو اصطلاح دارد. در یک اصطلاح، معادل تلاش عقلانی برای تبیین، توجیه، اثبات و دفاع از مفاهیم و آموزه های دینی یا بنیان نهادن دعاوی دینی بر عقل نظری است. در گذشته، بیشتر اهتمام فلسفه دین به این معنا، اثبات وجود خدا از طریق براهین عقلی بود. مسائل مورد بحث در این اصطلاح فلسفه دین بیشتر در یهودیت، مسیحیت و اسلام که مدعی ارائه نظریه منسجمی برای تبیین جهان هستند، مطرح بود برخلاف بسیاری از ادیان شرقی مانند بودیسم و هندوئیسم که چنین ادعایی ندارند و بیشتر دربردارنده مجموعه ای از دستورالعمل های اخلاقی و آداب و رسوم مذهبی هستند. فلسفه دین به این معنا سابقه تاریخی در غرب و اسلام دارد و بلکه دارای قدمتی به درازی عمر فلسفه است.


از جمله کسانی که در تعریف فلسفه دین بر تبیین فلسفی باورهای دینی و دفاع از آن ها تاکید دارند، هوبلینگ (هوبلینگ، قبسات، ش2: ص68) و برایتمن است (لگنهاوزن، 1384: ص512).


فلسفه دین در اصطلاح دوم، دانشی به شمار می رود که خاستگاهان مغرب زمین است. حتی در آن دیار نیز به مثابه رشته کما بیش مستقل، عمر چندان طولانی ندارد و نسبتا جدید است؛ گرچه بسیاری از مطالب و موضوعاتی که در آن مورد بحث قرار می گیرد، با فلسفه دین به معنای اول پیوند دارد.


اصطلاح دوم این واژه تقریباً از اواخر قرن هجده میلادی طرح شده و در نیمه دوم قرن بیستم شتابی شگرف یافته و اکنون صدها اثر در این موضوع در غرب انتشار یافته است؛ اما قبل از این دوران، آثار مدون انگشت شماری با این نام در این موضوع به چشم می خورد (الیاده، 1373: ج1، ص233، و پلانتینجا و دیگران، 1380: ص9). برای فلسفه دین بدین معنا، تعاریف متعددی عرضه شده است که می توان بهترین آن را ژرفکاوی بشری در مورد عقاید و آموزه های دینی، نه ضرورتا دفاع یا رد آن ها، دانست. به عبارت دقیق تر می توان گفت: فلسفه دین عبارت است از دانشی است که اغلب با ابزارهای معرفت بشری (عقل و تجریه درونی و برونی) به تبیین و بررسی مبادی تصوری و تصدیقی دین و آموزه های بنیادین آن می پردازد.


نویسندگان متعددی فلسفه دین را ژرفکاوی بشری باورهای دینی دانسته اند. (لگنهاوزن، 1384: ص512؛ الیاده، 1373: ج1 ص233؛ هیک، 1372: ص21 و 22؛ Mitchell, 1971, p. 1). با توجه به فهم غالبی از فلسفه دین حتّی لاأدریون و غیرمعتقدان به خدا نیز می توانند بسان افراد متدیّن به تفکّر فلسفی در زمینه دین بپردازند. بر این اساس، امروزه رشته دانشگاهی که به بررسی بعد عقلانی دین بپردازد، فلسفه دین شناخته می شود (پترسون و دیگران، 1376: ص24). این رشته وسیله ای برای آموزش دین تلقی نمی شود؛ بلکه به سخن هیک، شاخه ای از فلسفه است که باورهای دینی را مطالعه می کند (هیک، 1372: ص22).


برخی فلسفه دین را "تحقیق فلسفی در باره مسائل اساسی راجع به دین" دانسته و آن را در شمار سایر فلسفه های مضاف مانند فلسفه متافیزیک یا فلسفه تاریخ قرار داده اند (لگنهاوزن، 1384: ص512).


فلسفه دین به معنای جدید ضرورتا به معنای تحلیل فلسفی تک تک باورهای دینی نیست؛ بلکه دانشی است که کار خود را با تکیه بر سنت فلسفی و با نگاه فلسفی به دین آغاز می کند؛ اما می تواند به نتایج متباینی بینجامد؛ بدین جهت ثمره پژوهش های جدید در زمینه فلسفه دین به دو نوع قابل تقسیم است: 1. آرایی که خردپذیری باورهای دینی را بی اساس نمی داند و به بررسی و ارزیابی عقلانیت باورهای دینی و تعیین میزان انسجام و اعتبار براهین توجیه گر آن ها می پردازد؛ 2. نگرش هایی که به دلیل مبانی خاص فلسفی و کاربست آن در مورد دین، خردپذیری باورهای دینی را انکار می کند و تاکید دارد که براهین اثبات یا انکار خدا سبب قبول یا رد ایمان دینی نمی شود و وظیفه فلسفه دین، تحلیل وصفی و روشن سازی باورها، اعمال، و زبان دینی با توجه ویژه به قوانین حاکم بر آن ها و زمینه ان ها در حیات دینی، تامل در ویژگی های متمایز و مشخص حیات دینی و قرار دادن عمل و عقیده دینی در جای مناسب خود است. این نوع فلسفه دین ، آموزه ها و عقاید دینی را تابع معیارهای عقلانیت و توجیه نمی داند و وظیفه فیلسوف دین را نه توجیه باورهای دینی خارج از حیات دینی، بلکه فهم آن ها می داند (رک: الیاده، 1373: ج1، ص241 و 242).


در حالی که هر دو نگرش پیش در موضوع فلسفه دین اشتراک نظر دارند، و آن را باورهای دینی می دانند، دو غایت متفاوت را مطرح می کنند. یکی غایت را تحلیل عقلانی باورهای دینی و وصول به حقیقت می شمارد و دیگری آن را تحلیل وصفی باورها در حیات دینی معتقدان به آن بدون قصد نیل به حقیقت می داند.

[نصرالله عاشق خداومولا]

فلسفه دین و ا لاهیات فلسفی


الاهیات فلسفی (Philosophical theology) (یا کلام فلسفی) در معانی گوناگونی به کار رفته است. برخی آن را به کارگیری روش فلسفی در باره مسائل کلامی تعریف کرده اند. در این صورت، الاهیات فلسفی، معادل فلسفه دین به معنای اول و حد واسط میان فلسفه دین، به معنای دوم، و کلام است. فلسفه دین به معنای رایج که همان معنای دوم است، نه در روش خود را موظف می داند که از شیوه نقلی و درون دینی استفاده کند و نه غایت خود را دفاع از آموزه های دینی می داند؛ در حالی که الاهیات فلسفی در روش تابع فلسفه دین و در غایت تابع کلام است؛ یعنی با روش عقلی به دفاع از باورهای دینی می پردازد؛ در نتیجه از یک سو به فلسفه دین و از سوی دیگر به کلام شباهت دارد.


کلام با روش عقلی و نقلی ، دفاع از دین خاص را پی می گیرد. بدین ترتیب کلام فلسفی با کلام سنتی مغایرت ندارد؛ بلکه رویکردی خاص به علم کلام است که در آن متکلم پیش فرض ها و مبانی دین خاص را می پذیرد و با شیوه عقلی و فلسفی به تحلیل و تبیین آموزه های دین خاص می پردازد. استفاده از روش عقلی ممکن است در پاره ای موارد جزئی انتقاد از آموزه های دینی را نیز در برداشته باشد؛ گرچه اصول اصلی دین را مورد انکار قرار نمی دهد. آن دسته از پژوهشگران دینی که بر الاهیات فلسفی تاکید دارند، در مقام تعارض انگاره های دینی با عقل، اغلب به ترجیح عقل تمایل نشان می دهند. (لگنهاوزن، 1384: ص512 و513 و قراملکی، 1383: ص29). تعاریف دیگری نیز می توان برای الاهیات فلسفی یافت؛ چنان که برخی آن را با فلسفه دین همسان دانسته اند و گاه ان را معادل الاهیات طبیعی natural theology) ) تلقی کرده اند که در برابر الاهیات وحیانی قرار می گیرد. در الاهیات طبیعی سعی بر این بود که عقاید دینی به وسیله روش ها و اطلاعاتی که از طریق حسّ و عقل در اختیار همگان است، اثبات شود؛ از این رو، حامیان کلام طبیعی مسائلی را که نیاز بود از راه وحی اثبات شود نمی پذیرفتند (لگنهاوزن، 1384: ص512 و13).

[نصرالله عاشق خداومولا]

فلسفه دین و دین پژوهی


فلسفه دین را نمی توان با دین پژوهی Scientific study of religion) ) مساوی انگاشت. دین پژوهی دو معنای لغوی و اصطلاحی دارد. معنای لغوی آن هر گونه تحقیق در باره دین را شامل می شود که در این صورت فلسفه دین نیز از این دایره بیرون نیست و نسبت این دو عام و خاص مطلق می شود. دین شناسی به معنای اصطلاحی نام یک رشته مستقل دانشگاهی دربردارنده پنج رهیافت اساسی به دین و شناخت آن است که عبارتند از رهیافت تاریخی، روان شناختی، جامعه شناختی، پدیده شناختی و ساختارگرا. فلسفه دین و دین پژوهی با یک دیگر پیوند دارند؛ اما دو رشته متفاوتند. فلسفه دین، پژوهش های تجربی، جامعه شناختی و روان شناختی دین را مورد استفاده قرار می دهد و به شدت به آن ها مدیون است. دین شناسی نیز چاره ای ندارد جز آن که دیدگاه های خود را بر نگرش های فلسفی برخاسته از فلسفه دین مبتنی سازد.


امروزه یکی از مهم ترین مشکلات محققان عرصه دین پژوهی این است که نخست باید تصمیم بگیرند آیا دین امری عقلانی یا فراعقلانی، معرفت بخش یا فاقد مضمون معرفتی، احساسی و استعاری و مجازی و کنایی یا حقیقی و روشن و صریح است. آیا باور دینی بیشتر به علوم تجربی شباهت دارد یا به هنر و عرفان و موسیقی (لیث، 1379: ص183 و 196).

[نصرالله عاشق خداومولا]

فلسفه دین و کلام جدید


واژه ای که بیش از دیگران به فلسفه دین نزدیک و با آن متداخل است و به ویژه در آثار نویسندگان داخلی مشاهده می شود، کلام جدید است. برای کشف مرز میان فلسفه دین و کلام جدید، نخست چیستی کلام قدیم و جدید را مرور می کنیم تا گامی به این هدف نزدیک شویم.

[نصرالله عاشق خداومولا]

چیستی کلام


کلام به جدید و قدیم تقسیم می شود. ابتدا به تعریف هر یک و سپس بیان تفاوت کلام جدید و فلسفه دین می پردازیم. این امر ما را از ابتلا به یکی از آسیب های روش شناختی دین پژوهی معاصر که ابهام و خلط میان واژه ها است، حفظ خواهد کرد. ابهام های موجود در فهم این کلمات از یک سو در نوپایی سخن از فلسفه دین و کلام جدید، و از سوی دیگر در پژوهش های اندک به ثمر رسیده در این عرصه و ارائه تصاویر متعدد و گاه متقابل در مقالات موجود ریشه دارد (رک: اوجبی، 1375).

[نصرالله عاشق خداومولا]

کلام قدیم


در تعریف هر شاخه از دانش بشری می توان عناصر گوناگونی از جمله موضوع، غایت و روش تحقیق را داخل کرد. در این میان جامع ترین تعریف آن است که هر سه را دربرگیرد. متکلمان تعاریف متعددی برای دانش کلام ارائه داده اند. برخی هر سه عنصر و پاره ای یک یا دو عنصر را مدنظر قرار داده اند.


کسانی چون میر سید شریف و کمال الدین ابن میثم بحرانی (بحرانی، 1398ق: ص19 و 20) در تعریف خود فقط به موضوع توجه کرده اند؛ افزون بر آن که در بیان موضوع نیز جامعیت ندارند؛ چرا که یکی آن را به ذات و صفات و افعال الاهی و دیگری آن را به اصول عقاید محدود کرده، دفاع عقلانی از سایر باورهای دینی را در برنمی گیرد. جمعی مانند سعد الدین تفتازانی (تفتازانی، 1370: ج1 ص165) و محقق لاهیجی (لاهیجی، 1425ق: ج1 ص51) در تعریف خود دو عنصر را پذیرفته اند. اولی به موضوع و روش، و دومی به موضوع و غایت توجه کرده است.


کسانی نیز مانند ابن خلدون (ابن خلدون، 1978ق: ص458)، قاضی عَضُدالدین الایجی، فارابی (فارابی، 1996م: ص124) و شهید مطهری (مطهری، 1358: ص13) هر سه عنصر (موضوع، غایت و روش) را در تعریف خود گنجانده اند؛ البته ابن خلدون پاسخ گویی به شبهات را از رسالت های متکلم شمرده است؛ اما با تکیه بر روش پیشینیان نگرش های غیرسنت گرا را از حوزه بحث خارج، و جامعیت تعریف خود درمقایسه با تمام فرقه های کلامی را خدشه دار ساخته است؛ افزون بر آن که وی روش دانش کلام را در ادلّه عقلی محدود کرده که در نتیجه تعریف درمقایسه با ادله نقلی جامعیت ندارد. ایجی نیز گرچه روش بحث را به روش عقلی اختصاص نداده و آن را مطلق اقامه دلیل دانسته، مشکل آن این است که رسالت کلام را در اثبات باورهای دینی محدود ساخته است؛ در حالی که متکلم افزون بر اثبات به تبیین و تحلیل آموزه های دینی نیز می پردازد.


فارابی نیز با محدود ساختن موضوع کلام به (آرا و افعال معیّنی که شارع مقدس به آن ها تصریح کرده) بحث از باورهای ظنی و تصریح نشده به وسیله شارع را از عرصه علم کلام خارج می سازد. تعاریفی که به هر سه عنصر (موضوع، غایت و روش) توجه کرده اند؛ به ویژه بیان شهید مطهری، به دلیل جامعیت و تبیین روشن تر محدوه دانش کلام و مرز آن با دیگر علوم، بر دیگر تعاریف ترجیح دارند. بر این اساس، تعریف پیشنهادی چنین است:


کلام دانشی است که با شیوه های مختلف عقلی، و نقلی به تبیین، توجیه و اثبات آموزه ها و باورهای دینی می پردازد و به پرسش های منتقدان پاسخ می دهد. بر این اساس، موضوع کلام، آموزه ها و باورها دینی، غایت آن، فهم، تبیین، توجه، اثبات، و دفاع از باورها، و روش آن، عقلی و نقلی است. بر این اساس، علم کلام از جهات گوناگون، غایات متعددی دارد: فهم برای خود متکلم، تبیین و توجیه و اثبات برای دیگران، و دفاع از باورهای دینی در برابر شبهات.


کلام اسلامی مشتمل بر مباحثی است نظیر وجود خداوند، یگانگی وی: صفات و افعال الالهی، حدوث و قِدَم عالم و قرآن و کلام الهی، جبر و اختیار، رابطه شرور با عدل الاهی، ضرورت نبوت، امامت، و قیامت، و مسائل مربوط به هر یک، و پاره ای از قواعد عقلی کلامی مانند قاعده حُسن و قبح عقلی، قاعده لطف، قاعده اصلح و...

[نصرالله عاشق خداومولا]

کلام جدید


کلام جدید مسیحی کلامی است که به گونه ای در صدد ایجاد تلفیق میان آموزه های مسیحی و نگرش های فلسفی جدید است و با تفکرات فرهنگی دوران مدرنیزم پیوند دارد (فورد، 1375، 151-155). بنیانگذار کلام جدید(Modern theology, or New theology) مسیحی در غرب، فردریش شلایرماخر (1768-1832) متکلم پروتستان آلمانی است؛ همان کسی که پایه گذار هرمنوتیک در جهان مسیحیت نیز شناخته شده است. آثار سی جلدی او که به زبان انگلیسی نیز ترجمه شده، هنوز منبع تاثیر گذاری برای الاهیان معاصر است.


برخی پژوهشگران بر این باورند که کلام جدید در دهه 1940 میلادی در فرانسه ظهور یافت و فرایند عصری سازی کلامی در 1970 میلادی پدیدار شد و چالش های فراوانی را فراروی متکلمان قرار داد؛ اما این سخن دقیق و مستند نیست و نظریه نخست نزد پژوهشگران مسیحی و دین پژوهان معاصر مقبولیت بیشتری دارد. (لیث، 1379: ص9-11).


آیا می توان از کلام جدید و قدیم در اسلام سخن گفت؟ آیا وصف (جدید) می تواند به کلام اسلامی افزوده شود و آن را در برابر کلام قدیم قرار دهد؟ تلقی های متفاوتی در این زمینه مطرح شده که به دو دسته حامی و نافی وصف ”جدید“ قابل تقسیم است.

[نصرالله عاشق خداومولا]

حامیان


1. برخی بر تفاوت ماهوی کلام جدید و قدیم پای می فشرند و اشتراک آن ها را صرفا لفظی می انگارند. این نظریه به رغم تاکید بر تدریجی الحصول بودن تمام معارف بشری، معرفت دینی و علم کلام را دارای ویژگی خاصی متفاوت از بقیه می بیند و آن خاصیت سراپا مصرف کنندگی آن است. متکلم بدون تنقیح مبانی انسان شناسی و جهان شناختی خود نمی تواند فهم روشنی از عقاید دینی داشته باشد و این مبانی نه درون معرفت دینی، بلکه از دانش های بیرونی متکلم فراهم می شوند. تحول علوم بشری به تغییر در این مبانی و سپس به دگرگونی فهم متکلم از دین می انجامد. از طرفی تحولات علمی و عظیم معاصر تحقق یافته و در نتیجه به تغییر مبانی معرفت دینی انجامیده و کلام را به کلی نو ساخته است (شبستری، 1377: ص168-172).


تاکید افراطی این روی آورد بر مصرف کنندگی یکسویه معرفت دینی و نفی هر گونه باور ثابت دینی محل تامل است. از سوی، دیگر تلقی به قبول تحولات مبانی علوم تجربی وانسانی ریشه در تصدیق معرفت شناسی کانت، نسبیت انگاری جدید، و مبانی هرمنوتیکی هایدگر و گادامر در فهم باورهای دینی دارد؛ در حالی که هیچ یک اتقان کافی ندارد و گرفتار نوعی خودستیزی است.


2. برخی تفاوت ماهوی کلام قدیم و جدید را به شکل دیگری ترسیم کرده اند و آن این که چون کلام جدید در مسائل، روش، زبان، مبادی و مبانی از کلام قدیم متفاوت است، این امر تغییر هویت کلام قدیم را در پی دارد (قراملکی، 1373: ص23-27).


نظریه پیشین گرچه تاحدی پذیرفتنی است، خالی از اشکال نیست؛ زیرا کلام قدیم و جدید گرچه در جهاتی متمایزند، در موضوع (آموزه های دینی) و غایت (تبیین و دفاع از آن ها) مشترکند و همین امر برای وحدت ماهوی آن ها کافی است.


3. نظریه دیگر به رغم تاکید بر تفاوت کلام قدیم و جدید، اختلاف ماهوی آن را نمی پذیرد و نوشدن را در امور دیگری می جوید. بر این اساس، کلام جدید دنباله کلام قدیم است و به رغم عدم اختلاف جوهری میان آن ها، کلام از چهار جهت شایسته وصف جدید است: دفع شبهات تازه، تبیین معارف جدید، اثبات مبانی و دین شناسی از نگاهی بیرونی. منظور از معارف جدید این جا علوم دیگر و معارف تازه است که به منزله سلاح های جدیدی برای پاسخگویی به شبهات به کار گرفته می شود (سروش، 1377: ص78-79).


وی چهار وجه برای تجدد کلام بیان کرده است. سخن وی در مورد تجدد از ناحیه شبهات و سلاح ها صحیح است؛ اما از جهاتی دیدگاه وی محل تامل است:


اولا بیان وی تاحدی مغشوش و مبهم است؛ زیرا در یک جا جهت دوم تجدد کلام استفاده از سلاح های جدید برای دفع شبهات ذکر می کند؛ اما در اخر کلام خود، وجه دوم را تبیین معارف می نامد؛ افزون بر آن که منظور از اثبات مبانی به منزله وجهی مستقل کنار سایر وجوه که به کلام تازگی می بخشد، بیان نشده است.


ثانیا این که وی کلام جدید را به نوعی مساوی دین شناسی می داند، محل تامل است. اگر منظور وی از دین شناسی همان دین پژوهی باشد، این دانش اعم یا متباین از فلسفه دین و به طریق اولاً متفاوت از کلام جدید است؛ زیرا هیچ یک از دین شناسی و فلسفه دین به ضرورت در مقام دفاع از باورهای دینی برنمی آیند در حالی که کلام جدید چنین رسالتی دارد. اگر منظور وی از دین شناسی نگرش روانکاوانه به دین باشد، رهیافت روان شناختی به دین یکی از شاخه های دین پژوهی است که در عرض فلسفه دین و کلام جدید است.


ثالثا نگرش کلام جدید به دین، همیشه نگاه بیرونی نیست (ر. ک: فصل مرز فلسفه دین و کلام جدید).


رابعا نو شدن شبهات و ابزارهای لازم برای دفاع، یگانه وجوه توجیه گر کلام جدید نیستند و می توان موارد دیگری نیز بر آن افزود (ر. ک: نظر برگزیده)


4. دیدگاه دیگری تجدد را وصف موضوع کلام می داند و بر این باور است که کلام سنّتی بحث خود را به تبیین و بررسی و دفاع پاره ای از گزاره های دینیِ ناظر به واقع محدود ساخته و از پرداختن به گزاره های ارزشی یکسره غافل مانده است. میان گزاره های ناظر به واقع نیز برخی را مانند " و جعلنا من الماء کل شی ء حی" (انبیاء (21)،30) یا "و ما هذه الحیوة الدنیا الا لهو و لعب و ان الدار الآخرة لهی الحیوان" (عنکبوت (29)، 64) را از نظر دور داشته و برهمین اساس، فقط مسأله خدا شناسی، نبوت و معاد را محور بحث قرار داده است (ملکیان، نقد و نظر، ش2: ص35 و 36).


در باره این دیدگاه می توان گفت: اولا به رغم گستره بیشتر گزاره های مورد بحث در کلام جدید و زوایای جدید بحث در این مورد، چنین نیست که کلام سنتی از گزاره های ارزشی کاملا غافل بوده است؛ برای مثال، بحث حسن و قبح عقلی، و رابطه ان با گزاره های اخلاقی و ماهیت ارزشی معروف و منکر را برخی از متکلمان مطرح کرده اند. ثانیا پاره ای از متکلمان مانند غزالی موضوع کلام را (موجود بما هو موجود علی قانون الاسلام) دانسته اند که تمام گزاره های دینی را دربر می گیرد (غزالی، 1386 ق: ج1، ص 22 و 29 و 30).


5. روی کرد مشهور در تفسیر کلام جدید و بیان متعلق تجدد، اتصاف مسائل کلامی به تجدد است. براین اساس، عروض تجدد بر علم کلام به واسطه نو شدن مسائل آن است بدین معنا که در گذشته، مواجهه کلام بیش تر با مسائلی در حوزه خدا شناسی و معاد شناسی بوده است؛ اما اکنون گستره مسائل آن به آنسان شناسی و دین شناسی سرایت کرده (ر. ک: سبحانی، 1375: ص10).


محدود سازی تفاوت کلام قدیم و جدید به ورود مسائل تازه کلامی نیز سخنی غیر جامع است که بیان آن ضمن نظر برگزیده خواهد آمد.

[نصرالله عاشق خداومولا]

نافیان


1. برخی بر این عقیده اند که تمایز علوم از یک دیگر، بیش از هر چیز، در گرو اغراض آن ها است. از طرفی غرض در کلام سنتی و جدید امر واحدی است و دگرگونی مسائل در علوم امری طبیعی است و نمی تواند دلیل کافی برای تفکیک کلام قدیم و جدید باشد (لاریجانی، اندیشه حوزه، ش5).


سخن پیش ین از جهاتی محل تامل است:


اولا اگر تمایز علوم را به موضوع هم بدانیم باز هم تمایز ماهوی میان کلام جدید و قدیم نیست؛ چون موضوع در هر دو، امر واحدی است. وحدت ماهوی آن ها به ضرورت در گرو پذیرش وحدت غرض در آن ها نیست.


ثانیا وحدت موضوع و غرض مانع وصف جدید برای کلام نیست. اگر غرض از وصف جدید بیان تغییر ماهیت کلام قدیم و جدید باشد -چنان که در قول اول از حامیان اشاره شد- این سخن ناتمام است؛ اما اگر غرض از این وصف بیان تغییر ماهیت نباشد: صحیح است. وصف جدید مستلزم تغییر ماهیت کلام نیست؛ بلکه اطلاق واژه کلام بر دو نوع نو و کهنه نیازمند نوعی پیوستگی میان آن ها است و این امر در سایه وحدت غرض و موضوع حاصل می شود. از سوی دیگر، وحدت غرض مانع وصف جدید برای کلام در وضعیت حاضر نمی شود. به رغم وحدت غرض می توان از کلام جدید و قدیم سخن گفت؛ همان گونه که می توان از طب قدیم و جدید سخن راند. با آنکه هر دو نوع طب در موضوع و غایت اشتراک دارند، اختلاف فاحش در روش، آن ها را شایسته صفت سنتی و نو می سازد. این جا نیز به دلیل وحدت غرض و موضوع هر دو کلام نامیده شده اند؛ اما به دلیل تحولات چشمگیر در بخش هایی از جمله مسائل و مبانی، وصف قدیم و جدید به آن داده شده است؛ بنا براین، وصف جدید به لحاظ نقطه عطفی است که در تاریخ تحولات دین پژوهی در قرون اخیر حاصل شده و در طول تاریخ بی سابقه و یا کم سابقه بوده است..


2. برخی بر این باورند که حتی اگر افزون بر تغییر مسائل، روش و مبانی کلام سنتی و جدید هم تغییر یافته باشد، دلیلی بر طرح عنوان کلام جدید نیست؛ چنان که مشابه این امر در حوزه علم فقه نیز جاری است. پژوهش های فقهی نه تنها شاهد تغییر در مسائل و محتوا، بلکه در مبانی و روش استنباط و حتی در منابع فقه نیز هست؛ اما این امر دانش فقه را به قدیم و جدید منشعب نمی سازد؛ بلکه فقیهان را به نوع متقدم و متاخر تقسیم می کند. چه معیاری می تواند توجیه گر تقسیم کلام به کهنه و نو باشد؟ با توجه به امکان تغییر محتوا، روش و مبانی میان متکلمان در هر زمان مفروض، چه چیز می تواند تعیین کننده مرز زمانی آغاز کلام جدید و اتمام کلام سنتی باشد؟ این مشکلی است که انشقاق میان کهنه و نو بدان دچار است. بر این اساس، وصف «جدید» برای کلام، واژه ای نسبی است؛ زیرا معیار تجدد به زمان است و چنین معیاری همیشه در حال تحول است و هر زمان نسبت به گذشته خود جدید تلقی می شود و معیار ثابتی نمی تواند تعیین کننده مرز زمانی آغاز کلام جدید و اتمام کلام سنتی باشد؛ در نتیجه، کلام جدید بی معنا است و بهتر است به جای آن که از کلام جدید و قدیم سخن بگوییم، متکلمان را به قدیم و جدید تقسیم کنیم (جوادی آملی، 1375: ص22-24 و قبسات، ش2 ص63).