نفس انسانی یا روان شناسی فلسفی فارابی

[نصرالله عاشق خداومولا]

ذاکره / به یاد دارنده


نیروی ذاکره عبارت از گنجینه ی نیروی واهمه است که چیزهایی از صورت ها را که ادراکشان می کند، نگه می دارد. مانند متخیّله که گنجینه ی حسّ مشترک است و چیزهایی را که از نقش های پدیده ها بدین حس می رساند، نگه می دارد.
شناخت عقلی


شناخت عقلی عبارت است از ادراک معقول ها، یعنی معنی های مجرّد کلّی که انسان بدان اختصاص دارد و با عقل نظریش، این امر، بر طبق درجه هایی که عقل نظری دارد، به کمال می رسد:


عقل هیولانی


این درجه از عقل، همان عقل انفعالی یا کنش پذیر است که عقل به قوّه است، یعنی در آن هیچ کدام از صورت های موجودها نیست، ولی کمال آمادگی پذیرش آنها را دارد، مانند عقل کودک که عبارت است از ذات آماده ای برای اینکه ماهیّت های موجودها، یعنی صورتهایشان را بدون مادّه هایشان برگیرد. این ذاتِ خردورز از صورت های معقول ها جدا نیست، تا ماهیتی جدا داشته باشد و صورت هایی که در آن اند ماهیتی جدا داشته باشند؛ بلکه خود آن، عین همان صورت ها می گردد.

[نصرالله عاشق خداومولا]

عقل به فعل [بالفعل] یا به مَلَکه


هنگامی که صورت های موجودها،‌ بدان گونه که یاد کردیم، پدید آیند، ذات خردورز به عقل به فعل نسبت بدان صورت ها، تبدیل می گردد، امّا نسبت به صورت هایی که هنوز، به فعل پدید نیامده اند، عقل به قوّه [بالقوّه] به شمار می آید.
بنابراین، عقل به فعل یا به ملکه عبارت است از عقل بعد از اینکه معقول ها را ادراک کند و از گونه ی به قوّه بودن، به گونه ی فعلیّت به واسطه ی شناختِ به دست آمده، انتقال یابد. همچنین اند معقول هایی که معقول های به قوّه بودند، بعد از برگرفته شدنشان معقول های به فعل می شوند و معقول های به فعل صورت هایی می گردند، لیکن همچون صورت های پدیده ها نیستند که تابع مکان و زمان و وضعیت و کمیّت و کیّفیت و کنش و واکنش باشند، بلکه صورت هایی مجرّد از مادّه و متعلّق های آن هستند و عقل به فعل با معقول های به فعل درست یک چیزاند، مانند مومی که در آن نقشی نگاشته شود، نه تنها بر سطحش، بلکه در همه ی آن نقش فرو رود و انتشار و تجسّم یابد و درازا و پهنا و ژرفای آن را فراگیرد، تا این نقش با موم یک چیز بشمار آید.
انتقال عقل و معقول ها از قوّه به فعل جز به واسطه ی عقلی مجرّد که عقل فعّال / خرد کنشمند باشد، به کمال نمی پیوندد. پس نسبت عقل فعّال به عقلی که به قوّه می باشد، همچون نسبت خورشید به چشم است که تا در تاریکی است، بینایی به قوّه است؛ خورشید است که با نوری که می دهد، چشم را بینای به فعل و دیدنی ها را دیدنی به فعل می گرداند، پس همان گونه که بینایی با نور، هم خود نور را می بیند که سبب بیناییش می باشد و هم خورشید را می بیند که سبب نور است و هم چیزهایی را می بیند که به قوّه دیدنی بودند و اکنون به فعل دیدنی می باشند، همین گونه است عقل هیولانی که به سبب نور عقل فعّال هم این عقل و نورش را ادراک می کند و هم عقل به فعل را ادراک می کند و هم چیزهای معقول به قوّه را ادراک می کند که به فعل می گردند و بدین ترتیب، خود آن نیز عقل به فعل می شود. عقل فعّال، خود بخشنده ی صورت ها به همه ی موجودهایی است که در جهان زیر ماه اند و همان بر عقل می تابد، تا آن صورت ها را ادراک کند. از این رو، شناخت انسان شناختی درست می باشد؛ زیرا شناخت انسان و صورت های چیزها هر دو از یک سرچشمه می جوشند.
عقل مُستَفاد / خردِ بهره یافته


این عقل همان عقلی است که نسبت به همه ی معقول ها به فعل شده است، به طوری که چیزها را نه به سبب ذاتهایشان ادراک می کند، بلکه به ادراک آنها در خودش و به کمک صورت های مجرّد آنها که در آن اند می پردازد، هر شخصی که عقل منفعلش با همه ی معقول ها کمال یابد و عقل به فعل شود و معقول به فعل گردد و معقول آن همان چیزی شود که تعقل می گردد، در این حالت برایش نوعی عقل به فعل فراهم می گردد که درجه اش بر فراز عقل منفعل قرار می گیرد. عقلی که کامل تر و دورتر از مادّه و نزدیک تر به عقل فعّال است، عقل مستفاد / بهره یافته نامیده می شود.

[نصرالله عاشق خداومولا]

عقل اشراقی


هنگامی که عقل شخص نسبت به همه ی معقول ها چنان کمال یابد که هیچ کدام از آنها بر او پوشیده نماند، عقل او نوعی عقل مستفاد می گردد که می تواند صورت های برکنار از مادّه را ادراک کند و میان آن و میان عقل فعّال هیچ چیزی باقی نمی ماند، پس همین عقل در آن جا می گیرد و هنگامی که نیروی متخیّله اش، به طبع، کامل گردد و به اوج کمال برسد و سهیده هایی که از بیرون بدان در می آیند، بر او به گونه ای چیرگی نیابند که تمامش را در بر گیرند، آن نیرو، به طبع، آماده خواهد بود که جزئی ها را از عقل فعّال بپذیرد، یا خودشان را و یا مثال آنها را که خود آن تقلید می کند، سپس معقول ها را بپذیرد با مثالی که از آنها می سازد.
هنگامی که در هر دو نیروی ناطقه و متخیّله شخص، این حالت پدیدار گردد، این شخص همان کسی خواهد بود که به میانجی عقل فعّال بدو وحی می رسد، هر چه از سوی خدا به عقل فعّال فیضان شود، عقل فعّال آن را به میانجی عقل مستفاد به عقل منفعل وی و سپس به نیروی متخیّله اش افاضه می کند. در این هنگام، همان شخص، با افاضه ای که به عقل منفعلش می شود، فرزانه و فیلسوف و به طور کامل، خردورز خواهد بود و همو با افاضه ای که به نیروی متخیّله می شود، پیامبر بیم دهنده از رخدادهایی می گردد که در آینده پدید خواهند آمد و از جزئی هایی خبر می دهد که هم اکنون در جریان واقع شده اند.
این شخص در کامل ترین درجه های انسانیت و در عالی ترین مرتبه های خوشبختی قراردارد و جانش با عقل فعّال یک پارچه است. پس از حقیقت های چیزها آگاه می گردد و معقول مجرّد و همه ی موجودهای والا را ادراک می کند و آنها را می بیند.
گفتمان های متافیزیکی روان

[نصرالله عاشق خداومولا]

چیستی و ریشه ی روان


روان آدمی گوهر ساده ای است که جسم نیست؛ زیرا معقول های ساده را ادراک می کند، در حالی که جسم چیزی است جزء دار و مرکّب که از ادراک چیزهای ساده ناتوان می باشد؛ و نیز ذات خود را ادراک می کند که همین امر دلالت بر آن دارد که روان هیچ ابزاری جسمانی ندارد، زیرا ابزار جسمانی خودش را ادراک نمی کند؛ و افزون بر این، روان ضدها را با همدیگر ادراک می کند، مثل گرم و سرد یا سیاه و سفید، یا منفی و مثبت را، در حالی که جسم در یک زمان جز یکی از دو ضد را فرا نمی گیرد؛ به علاوه، روان پس از آنکه در هنگامه ی پیری، تن رو به ناتوانی و فروپاشی می نهد، تازه نیرومندتر می گردد. از این دلیل ها همه می شود نتیجه گرفت که روان نه جسم است و نه جسمانی است.
روان، نخستین تکامل یابی جسم طبیعی سازواری و ارگانی / اندامی به قوّه زیستمند است. بدین معنی که آن، صورتی است که از سوی عقل فعّال افاضه شده است تا از سویی سبب هستی روان های زمینی گردد و از سوی دیگر سبب هستی عنصرهای چهارگانه به میانجی فلک ها شود. روان، نخستین بار، در هنگام پدیداری مزاجی که برای پذیرش آن شایستگی داشته باشد، از عقل فعّال ضرورت می یابد، یعنی، درست در هنگام منشأگیری تن آدمی از آخرین درهم آمیزی اُسْطُقُس ها / عناصر / اصول و آن نزدیک ترین مزاج به میانگی / اعتدال است. روان ها، همواره، از خودِ عقل فعّال فیضان می یابند و همین که مادّه ای در زهدانی / رَحِمْ آمادگی یافت، روان بدان افاضه می شود و در آن به گونه ی جاگیری صورت در مادّه جا می گیرد.
پیش از تن، هستی روان، به گونه ای که افلاطون می گوید، روا نمی باشد، جابه جایی روان از کالبدی به کالبدی دیگر نیز، آن طور که تناسخیان معتقداند، روا نیست.

[نصرالله عاشق خداومولا]

جاودانگی و سرنوشت روان


روان جاودانه است؛ زیرا روحانی است که معقول ها را ادراک می کند. گوهر روان جسمانی نیست و از مادّه، مجرّد و جدا / مفارق است که پس از مرگ تن باقی می ماند و به هیچ روی، در آن نیروی پذیرش تباهی نیست. روان پس از مرگ خوشبختی ها و بدبختی هایی دارد و این حالت ها برای روان ها متفاوت اند:

[نصرالله عاشق خداومولا]

1. خوشبختی همیشگی به سبب کردار و دانایی


خوشبختی عبارت است از اینکه روان آدمی از کمال در هستی به پایگاهی برآید که در استوارمانیش به هیچ مادّه ای نیاز نداشته باشد و آن بدین امر خواهد بود که در مجموعه ی چیزهای برکنار از جسم ها و در مجموعه ی گوهرهای جدا از مادّه ها در آید و بر آن و وضعیت همواره تا ابد باقی بماند.
این وضعیّت جز برای روان های تکامل یافته به سبب کردار و دانایی موجود نمی شود، مانند روان های شهروندان آرمان شهر.
زمانی که آدمی با این دو امر تکامل بیابد، کردارهایش بدو هیأت روانی نیکویی با اندیشه ها و رفتارهای آرمانی خواهند داد؛ زیرا کمال دانایی رفتار است و هر اندازه بر آن بیشتر پایداری کند، آن هیأتش نیرومندتر و آرمانی تر می گردد؛ همان طور که پایداری بر کارهای خوش نویسی هنر خوش نویسی را بهبود می دهد و با لذّت بردن و شادمانی ای که به دنبال آن می آیند، آدمی احساس خوشبختی می کند و هر اندازه جانب آن حالت را نگه دارد، روانش نیرومندتر و والاتر و کامل تر می گردد تا اینکه از مادّه بی نیاز می شود و با نابود شدن آن، نابود نمی گردد، و چون از ماده جدا گردد، بر حال خوشبختیش پایدار می ماند و عارضه های جسمانی از او برکنار می شوند و هرچه روانهای مفارق در خوشبختی فزونی یابند، با یکدیگر ارتباط برقرار می کنند و خوشبختی هر کدامشان فزونی می یابد، زیرا به خردورزی در ذات خود می پردازد و نیز، بارها و بارها، به خردورزی در همانندهای ذات خود می پردازد و آن از این جهت است که خوشبختی ها به سه گونه برتری و فزونی پیدا می کنند، همان طور که هنرها و علوم و فنون چنین رشد و توسعه می یابند، به وسیله ی نوع در صورتی که گوناگون باشند؛ و به اندازگی در صورتی که از یک نوع باشند؛ و به سبب چگونگی، هر گاه در نیرو و در فهمیدگی متفاوت باشند.

[نصرالله عاشق خداومولا]

2. بدبختی همیشگی به سبب دانایی بدون رفتار


آدمیانی که با دانایی بدون رفتار به کمال رسیده اند، همچون شهروندان شهرهای گنه کاران و بدبختانی که در شهرهای گمراهان و در شهرهای تبدیل یافتگان می زیند، از اندیشه های عالی خود، هیأت های روانی نیکویی به دست می آورند که روانهایشان را از مادّه رهایی می بخشند، امّا از رفتارهای پست خود هیأت های روانی پستی با هیأت های نخستین ایشان همراه می گردند که موجب تیرگی و تضادّ آنها می شوند. از آن رو، به روان های ناطق ایشان پس از مرگ آزاری بزرگ در می پیوندد و در همیشه ی روزگارشان، در همان پایدار می مانند، و هر اندازه، شمار کسانی که بدیشان در می پیوندند، فزونی گیرد و آن آزار بدیشان درگیرد، ایشان از یکدیگر و از همشهریان خود آزار فزون تری خواهند یافت که این خود همان بدبختی متضادّ با خوشبختی است.

[نصرالله عاشق خداومولا]

3. نیستی به سبب نادانی


روان های شهروندان شهرهای نادانان و گمراهان و تبدیل یافتگان با دانایی کمال نیافته باقی می مانند و در استواریشان، به ناگزیر، به مادّه محتاج هستند، زیرا در آنها هیچ نگاره ای از نقش حقیقتِ چیزی از معقول های نخستین هرگز نقش نبسته است، اینان نابود شونده اند و به نابودی می روند، چنان که زبان بسته جانوران، و ددان، و اژدهایان چنین اند.

[نصرالله عاشق خداومولا]

در پیرامون گفتمان های روان شناخت فارابی


فارابی در تقسیم روان انسانی به نیروهایی که جلوه های گوناگون آن روان یگانه را تجسّم می دهند و هر کدام از آنها وظیفه ی مشخّصی را برعهده می گیرد، از فیلسوفان مشّایی پیروی کرده است. همچنین در شرح شناخت حسّی و عقلی تا مفهوم عقل مستفاد که همان عقل به ملکه یا عقل به عادت در نزد ارسطو می باشد، عین سخنان ایشان را بازگفته است.
البتّه او، وَهْم را به نیروهای ادراکی جانوری، به اقتباس از اسکندرانیان و از رواقیان پیش از اسکندرانیان افزوده است، با اینکه امروزه می دانیم که وهم های جانور خود از کارهای مخیّله است. نه «معنی» و نه «اندیشه» در دریافت گوسفند از دشمنی گرگ وجود ندارد، بلکه تنها یک صورت خیالی است که آن را هیأت گرگ درنده در گوسفند بر می انگیزد.
همچنین فارابی از مفهوم عقل فعّال ارسطو دوری گزیده و آن را مانند اسکندر افرودیسی(1) قرار داده است و در شناخت اشراقی، مکتب نوافلاطونی را پذیرفته و بر آن اشراق عقل فعّال بر مخیّله آدمی را افزوده است تا انسان با این افاضه پیامبر گردد و این کارش جز برای برقرارسازی سازگاری میان دین و فلسفه، ‌آن طور که عادتش است، نبوده است. او با این کار، دو هدف، خِرد و پیامبری را با یک سنگ نشانه گرفته است، عقل را در کار عادیش تابع تابش مستقیم نور جهان فرازین کرده است، در حالی که می دانیم که عقل در ما نوری است طبیعی که به وسیله ی خودش کار می کند؛ پیامبری را هم یک آمادگی فطری در انسان قرار داده است، در حالی که دین آن را کاری می شمارد که به اراده ی خدا وابسته است و او هر کسی را که بخواهد، برای آن بر می گزیند. افزون بر اینها، او درجه ی پیامبری را از مرتبه ی شناخت عقلی پایین تر قرار داده است، زیرا آن را از کارهای نیروی ادراکی جانوری که مخیّله باشد، برشمرده است.
در چیستی روان، فارابی میان نظریه های افلاطون و ارسطو را با هم جمع کرده است. مانند افلاطون گفته است که روان گوهری مجرّد است، با این وصف که با او به مخالفت پرداخته و هستی آن را پیش از بدن و نیز تناسخ آن را منتفی دانسته است؛ و مانند ارسطو اعتقاد یافته است که روان صورت تن است، با این وصف که با او به مخالفت پرداخته و روحانی بودن و جاودانگی روان را اثبات کرده است. امّا درباره ی سرنوشت روان کوشیده است تا میان دین و فلسفه سازگاری برقرار کند که البتّه، این یکی را به خشم درآورده و آن یکی را هم خشنود نکرده است. دین را با قراردادن جاودانگی برای روان دانا فقط و بازگرداندن روان نادان به نابودی و نیستی و انکارکردنش رستاخیز جسمانی را چه در خوشبختی ابدی و چه در بدبختی ابدی، به خشم آورده است. فلسفه را هم خشنود نکرده، زیرا اثبات کرده است که روان خردمند، در صورتی که در زندگانی دنیوی با دانایی به کمال نرسیده باشد، پس از مرگ نابود می شود، زیرا عقل همچنان به قوّه می ماند و به عقلِ به فعل تبدیل نمی شود، در حالی که فلسفه جاودانگی روان را بر این پایه استوار می داند که روان «گوهر روحانی ساده ای است» که با نابودی بدنِ ترکیب یافته نابود نمی گردد، چنان که خودش هم آن را به همین گونه تعریف کرده بود، پس او با خودش هم در تناقض گرفتار شده است.
جنبش سازگاری بخش فارابی، در گفتمان های روان شناختیش با جلوه گری های روشن تری آشکارا می شود، زیرا وی در این بخش هم افلاطونی است و هم مشّایی است و هم اسکندرانی و هم اسلامی و هم ایرانی در آن واحد. او فیلسوفان جهان اسلام را در پی خود کشانیده است، به طوری که از نظریّه هایش به ویژه در زمینه ی روان، رو برنتافته اند، مگر بسیار اندک. البتّه، در همه ی گفتمان ها و گزاره ها فیلسوفان مسلمان از فارابی پیروی کرده اند و نظریه های او را پذیرفته اند.
این اندیشه های پر مغز فلسفی که فارابی بنیاد نهاد، فیلسوفان مسلمان بعد از او را واداشتند که همواره به ارجمندی از او یاد کنند و اندیشه هایش را گرامی دارند. یکی از این فیلسوفان، ابن سَبعین اشبیلی آندلسی (613-668 / 1216 - 1270م) از فیلسوفان نامی و عارفان برجسته ی اسپانیای اسلامی است که در پیشگاه پرعظمت فرهنگ جامع و اطلاع های گسترده و دانش پرژرفای مواج فارابی سرگردان شده می ایستد و می گوید:
«این مرد، فهمیده ترینِ فیلسوفانِ اسلام است. او یادگیرنده ترین ایشان است دانش های کهن را و تنها او فیلسوف این دانشهاست، نه دیگری».
ابن سبعین که بسیار تحت تأثیر آموزش ها و نگارش های فارابی بوده است، خود موسّس طریقتی صوفیانه است که ویژه ی خود اوست و در تبیین مبانی مکتب عرفانی خویش، آثار ارزنده ای تألیف کرده است، از جمله أسرارالحکمة المشرقیة، و الأجوبة عن الأسئلة الصقلیّة، که در تألیف آنها از آثار و اندیشه های هستی شناسانه ی فارابی بسیار تأثیر پذیرفته است.



پی نوشت :
1. Alexandre d'Aphrodise.


منبع مقاله :
جمشید نژاد اوّل، غلامرضا؛ (1388)، آرمان شهر فارابی (مروری بر زندگی و آثار ابونصر محمد فارابی)، تهران: همشهری، چاپ دوم