قضا و قدر و عدل الهی در آرای امام خمینی

[نصرالله عاشق خداومولا]

قضا و قدر و عدل الهی در آرای امام خمینی


پرتال امام خمینی(س):‌ادیان توحیدى، ساحت پروردگار را از ظلم و جور برکنار مى دانند و او را «عدل مطلق» و رسولانش را منادیان عدالت مى شمارند؛ خداوند با پیام وحى، بشر را به استقرار عدالت در جامعه و در نفس خود، دعوت مى کند. هدف بعثت و موعود نهایى ادیان و عطیۀ گرانقدر حق، «گسترش و حاکمیت عدل» است. و جهان آخرت براى برپایى عدالت تام و تمام بنا نهاده شده است، آنچه را که ظرف دنیا گنجایش آن را ندارد.


ذات بارى تعالى که رحمان و رحیم و حکیم مطلق و فیاض على الاطلاق است، نظام تکوین را نیز بر محور «عدالت» انشا نموده است، به این معنا که استحقاقهاى یک موجود براى دریافت وجود یا کمالات وجود را به او عطا فرموده و همۀ ذات هستى در بهره مندى از این افاضه خداوندى یکسان و برابر باشند.

[نصرالله عاشق خداومولا]

اثبات عدالت تکوینى و تشریعى و نفى ظلم و جور از ساحت ذات مقدس حق در مجموعه اى که در پیش رو دارید از دو راه پى گیرى شده است:


1ـ استنتاج عدل الهى از برخى مباحث کلامى و فلسفى؛


2ـ اثبات عدل الهى از راه پاسخ به شبهات و اشکالات پیرامون آن.


برخى مباحث کلامى ـ فلسفى نظیر: جبر و اختیار، قضا و قدر، سعادت و شقاوت، خلق طینت و وجود غایت و حکمت در فعل خداوند، ارتباط تنگاتنگى با بحث عدل الهى دارند.[1]


این دسته از مباحث بر عدل تکوینى خداوند تصریح و تأکید دارند، و خواننده را بر نحوۀ حاکمیت و جریان عدالت از ناحیۀ خداوند به هنگام ایجاد و خلق دلالت مى نمایند.


در کلام امام عدل بر سراسر هستى حاکم است و جلوه هاى عدالت در ابعاد گوناگون مطرح مى شود.[2]

[نصرالله عاشق خداومولا]

عدالت در سه زمینه مطلوب و موردنظر است:


الف. عدالت در روابط انسانها با یکدیگر (عدل اجتماعى)؛


ب. عدالت در وجود انسان؛


ج. عدالت در رابطۀ (تکوینى و تشریعى) میان خدا با انسان.


در دیدگاه امام برقرارى عدالت اجتماعى (قسط) از مهمترین وظایف انبیاى الهى است که از طریق اجراى احکام و تشکیل حکومت به وسیلۀ نبى یا پیروانش اعمال مى گردد. اما اقامۀ عدل در جامعۀ بشرى که سیرۀ مستمرۀ انبیا بوده، مقدمه و وسیلۀ رسیدن به مرتبه والاتر عدل، یعنى استقرار عدالت در سراسر وجود انسان است. ایجاد عدالت در وجود انسان، یعنى ساختن انسانى که عقل و نفس و ظاهر و باطن و عقاید و اخلاقش بر صراط مستقیم و حد اعتدال باشد، واین است عدالت موعود اسلام که به خواست خداوند به دست ولى عصر(عج) به طور کامل برپا مى گردد.[3]

[نصرالله عاشق خداومولا]

اثبات عدالت در تکوین و تشریع منوط به روشن شدن چند بحث مقدماتى است که به منزلۀ ستونهاى بحث عدلند. ابتدا باید دید که آیا بشر از روى اختیار و بر طبق ارادۀ خود قادر بر انجام عملى هست یا او موجودى مسلوب الاراده و مضطر است؛ و آیا مى توان براى موجود مضطر تکلیف مقرر کرد و براى او ثواب و عقاب و عدالت در آن را برشمرد. حضرت امام در این بحث به اثبات حقیقت «امر بین الامرین» پرداخته اند و با رد جبر و تفویض مستحیل و اثبات اختیار و ارادۀ انسان، وجه جمع میان نفوذ تام اراده و مشیت حق را با فاعل مختار بودن انسان بیان مى کنند: «منزلت ایجاد، مثل [منزلت ]وجود و اوصاف وجود است، چنانچه موجودات موجودند و مستقل در وجود نیستند؛ و اوصاف براى آنها ثابت است و مستقل در آن نیستند، آثار و افعال براى آنها ثابت و از آنها صادر است؛ ولى غیرمستقل در وجودند، و فواعل و موجوداتى غیرمستقل در فاعلیت و ایجادند.» سپس در شرح حدیث یابن آدم بمشیتى کنت انت الذى تشاء لنفسک ما تشاء...، مى افزایند: «در این حدیث شریف اشاره واضحه به مسأله جبر و تفویض نموده، و مذهب حق را که «امر بین الامرین» است مطابق مسلک اهل معرفت و طریقۀ اصحاب قلوب ذکر فرموده است؛ زیرا که هم اثبات مشیت و اتیان و قوّت براى بنده نموده، و هم آنها را به مشیت حق دانسته و فرموده است: تو مشیت کردى و به مشیت من مشیت تو ظاهر است؛ تو اتیان فریضه نمودى، و قوۀ تو ظهور قوۀ من است؛ و به نعمت من که بسط رحمت واسعه است قوۀ تو بر معصیت حاصل شد؛ پس از تو سلب نمى شود افعال و اوصاف و وجودات مطلقاً، چنانچه اثبات مطلق نیز نشود؛ تو مشیت [کردى] و مشیت تو فانى در مشیت من و ظهور و تعین آن است و به قوۀ خود تقویت بر طاعت و معصیت دارى، و با این حال، قوّت و قدرت تو ظهور قدرت و قوّت من است.


و اما منافاتى که در بدو امر میان «نفوذ مشیت و ارادۀ ازلیه حق و قضاى سابق لایتخلف او» با «اعمال اراده و اختیار از جانب انسان» به نظر مى رسد نیز مردود و منتفى است؛ زیرا علم و ارادۀ حق، بر ترتیب علّى و معلولى به نظام وجود تعلق مى گیرد و تعلق آن به معلول در عرض تعلقش به علت و یا بلاواسطه، نمى باشد تا گفته شود که فاعل در فعل خود مضطر است اگر کسى کیفیت [رابطۀ] سببى و مسببى موجودات با حق تعالى را بشناسد خواهد دانست که موجودات در عین این که ظهور او هستند داراى آثار خاصه نیز مى باشند و انسان نیز با این که خود فاعل مختاراست ظل آن فاعل مختار و ظل فاعلیت او تبارک و تعالى ـ است. بالنتیجه، میان تعلق ارادۀ حق تعالى به نظام اتم و فاعل مختار بودن انسان منافاتى نیست.»

[نصرالله عاشق خداومولا]

از مباحث مهم و ریشه اى مبحث عدل، «قضا و قدر» است، با روشن شدن این مطلب که آیا «قضا و قدر» براى هر کس سرنوشت محتوم رقم زده و یا اینکه امکان تغییر در قضا و دگرگونى در تقدیر وجود دارد، و با بیان رابطۀ قضا و قدر با جبر و اختیار و سعادت و شقاوت ذاتى، معلوم مى شود که آیا مى توان حاکمیت عادلانه حق را بر انسان صحه گذاشت یا نه؟


در این مقام، حضرت امام قضا و قدر را داراى مراتب مختلف مى دانند و احکام هر مرتبه را اشاره مى کنند و قضا یحتم لایتبدل و تقدیر محتوم لایتغیر را مربوط به عالم اعیان و نشأۀ علمیه مى دانند. ایشان معتقدند که تغییر در قضا، امرى ممکن الوقوع، بلکه واقع شدنى است و محل وقوع این تغییر «لوح قدر عینى یا عالم طبیعت» است. البته در اینجا تفاوت میان نظر امام با رأى حکما معلوم مى شود؛ زیرا آنان تغییر در قضا را مربوط به «لوح قدر علمى یا عالم مثال» مى دانند.

[نصرالله عاشق خداومولا]

در همین جا حضرت امام به نقش «ولىِ کامل» و امام هر عصر در تغییر قضا و قدر اشاره کرده مى فرمایند: «مانعى ندارد که چون لیلة القدر، لیلۀ توجه تام ولىِ کامل و ظهور سلطنت ملکوتیه اوست به توسط نفس شریف ولىِ کامل و امام هر عصر و قطب هر زمان که امروز حضرت بقیة الله فى الارضین سیدنا و مولانا حجة بن الحسن العسکرى [ارواحنا له الفداه] است، تغییرات و تبدیلات در عالم طبع واقع شود پس هر یک از جزئیات را بخواهد بطى ءالحرکة کند و هر یک را خواهد سریع کند و هر رزقى را خواهد توسعه دهد و هر یک را خواهد تضییق کند...».


سعادت و شقاوت و خلق طینت از ناحیۀ خداوند، هم جهت با مباحث سابق الذکر در روشن شدن «عدل الهى» دخیل است؛ حضرت امام هماهنگ با دیدگاههاى مطرح شده در باب جبر و اختیار و قضا و قدر بر سعید یا شقى خلق شدن انسانها و سرشته شدن ذات و طینت ایشان بدون دخالت اراده و اختیار و اکتساب و عمل خط بطلان مى کشند و در عین تأیید اثر وضعى عوامل انسانى و غیرانسانى خارج از حیطۀ کسب و اراده بر سرشت و سرنوشت هر فرد که زمینه هاى مثبت یا منفى سعادت و شقاوت آینده او را ایجاد و فراهم مى کند، معتقدند که این عوامل هرگز انسان را به حد الجا و اضطرار نمى رسانند و عامل اصلى و تعیین کنندۀ نهایى در این مورد «اراده و اختیار» است.

[نصرالله عاشق خداومولا]

امام با مقدمه قرار دادن چند اصل فلسفى به ترتیب زیر، مطلوب را اثبات مى کنند:


1ـ مناط نیاز به علت امکان است (نه وجوب یا امتناع).


2ـ وجود عوارض و اوصاف آن ذاتى ماهیات امکانیه نیستند و هر چه از سنخ وجود است به جز ذات واجب الوجود، معلل مى باشد و مراد از ذاتى در مورد ماهیات ممکنه امرى است که انفکاک آن از ذات موجود غیرممکن باشد اعم از اینکه جزء ذات باشد یا خارج آن، که این شامل ماهیت و لوازم و اجزاء آن است نه وجود و اوصاف و عوارضش.


3ـ ماهیت،علت و منشأ اثر نیست، بلکه تأثیر و تأثر از ناحیۀ وجود است و بس.


4ـ جمیع کمالات به وجود برمى گردد.


5ـ سعادت از سنخ وجود و کمال وجود، بلکه مساوق وجود مى باشد. به طورى که اتم و اکمل وجودات خیر مطلق و مبدأ خیرات و سعید مطلق و مبدأ جمیع سعادتهاست و هر چه موجود از مبدأ وجود دورتر باشد و با اعدام و تعینات هم آغوش [تر] شود از خیر و سعادت دورتر است.


6ـ شقاوت بر دو قسم است: الف) شقاوتى که به عدم و نقصان برمى گردد و مقابل وجود و کمال وجود است. ب) شقاوت کسبى که حاصل جهلهاى مرکب و اخلاق و عقاید فاسد است. این قسم از شقاوت از امور وجودى است حال با استناد به مقدمات مذکور مى گویند: سعادت به طور مطلق و شقاوت به معناى دوم از امور ذاتى غیرمعلل به حساب نمى آیند، بلکه تنها ماهیت و لوازم آن متصف به چنین وصفى مى شوند و «وجود» به هر نحو که باشد ذاتى ممکنات نخواهد بود و مبدأ سعادت عقاید حقه و اخلاق فاضله و اعمال صالحه است و مبدأ شقاوت عقاید باطله و اخلاق و اعمال ناصالح.

[نصرالله عاشق خداومولا]

امام در تکمیل این نظر در شرح حدیث شریف السعید سعید فى بطن امّه و الشقى شقى فى بطن امّه مراد از «بطن اُم» را عالم طبیعت دانسته و گفته اند: «در حدیث شریف که سعادت و شقاوت را در بطن مى داند، مقصود از بطن اُم، مطلق «عالم طبیعت» است که اُم مطلق و مشیمۀ تربیت اطفال طبیعت است و نتوان بطن اُم را عبارت از معناى عرفى خود دانست، زیرا سعادت چون از کمالات و فعلیات است، از براى نفوس هیولویه حاصل نیست مگر بالقوه و ظاهر آن است که سعید در بطن اُم بالفعل سعید است، پس باید ارتکاب خلاف ظاهر نمود و چون آنچه ذکر شد مطابق با براهین است، متعین است حمل این حدیث شریف بر آن یا بر چیزى که به آن برگردد.»


وجود غایت و حکمت در افعال بارى تعالى آخرین عنوان مورد بحث این بخش است.


فعل حکیمانه چگونه فعلى است و غایت داشتن افعال خداوند به چه معناست؟ غایت افعال حق به ذات او بر مى گردد یا به غیر دانش؟ و اساساً آیا سخن گفتن از حکمت و غایت فعل حق، ناشى از قیاس گرفتن خالق به مخلوق نیست؟

[نصرالله عاشق خداومولا]

امام در بیان غایتمندى فعل حق در عین تأکید بر وجود غایت «نفع عاید به ذات» یا «نفع عاید به مخلوقات» را غرض فعل خدا نمى دانند، بلکه این نظر را که «ظهور و تجلى ذات و حب معروفیت» غایت بارى تعالى شمرده مى شود، انتخاب مى کنند و مى فرمایند:


«در فعل حق غایت و غرضى جز ذات مقدس و تجلیات ذاتیه نیست و خداوند در ایجاد اشیا جز ظهور و تجلى ذات خود هدف و غرض دیگرى ندارد.»


غایت غیرذات هر چه باشد ولو ایصال نفع به غیر یا عبادت و حمد و ثناى ذات فاعل چون وجود آن براى فاعل اولاى از عدم آن است و موجود و غایت و متکمل به آن خواهد بود؛ و چون این امر مستلزم نقص و قصور و انتفاع مى باشد لذا بر ذات کامل على الاطلاق و واجب من جمیع الجهات محال است.

[نصرالله عاشق خداومولا]

بخش دوم: بررسى شبهات وارده بر عدل الهى مى باشد یکى از قدیمیترین و بحث انگیزترین این شبهات، شبهۀ وجود نواقص و شرور و مصایب و بلایا در عالم است که حضرت امام جهت ارائه پاسخ آن بر مشرب حکماى متأله به تبیین حقیقت خیر و شر و کیفیت تعلق جعل به آن دو؛ تقسیم شرور به شر بالذات (که امورى عدمى اند) و شر بالعرض؛ انتساب خیرات به حق تعالى و شرور و نواقص به مخلوقات و بیان وجه جمع آن با انتساب جمیع افعال به خداوند و... مى پردازند. در بحث عدم انتساب شرور به ذات حق، سؤالى مطرح مى شود به این صورت که اگر ارادۀ خداوند به شرور تعلق نگیرد، لازم مى آید که اراده و علم حق هم نباشند، چرا که خداوند همه چیز را مى داند؛ ولى شر و ظلم و قبایح را اراده نمى کند، بلکه اراده اش فقط به خیرات تعلق مى گیرد، یعنى فقط علم او به همه چیز تعلق مى گیرد نه اراده اش، پس علم او غیر از اراده اش خواهد بود و چون علم حق عین ذاتش است، اراده اش غیرذات خواهد بود در نتیجه خداوندْ عالِم است به علم ذاتى و مرید است؛ ولى نه به ارادۀ ذاتى.


فلاسفه در پاسخى که به این سؤال مى دهند «علم و ارادۀ متعلق به خیرات» را با صفات «سمیع و بصیر» مقایسه مى کنند و مى گویند: سمیع و بصیر هر دو عین ذات حقند با اینکه متعلق به مسموعات و مبصراتند. مسموعات شامل مبصرات نیست و مبصرات مسموعات را در بر نمى گیرد؛ ولى با این حال هیچ یک از این دو وصف، غیرذات حق محسوب نمى شوند، پس ذات حق عالم به جمیع معلومات، سمیع به جمیع مسموعات، و بصیر به جمیع مبصرات است. به همین ترتیب ارادۀ حق، با اینکه فقط به خیرات تعلق مى گیرد عین ذات اوست.


حضرت امام اشکال مذکور را به شکل دیگرى پاسخ مى دهند. ایشان مى گویند:


«علمى که عین ذات حق است و کشف تفصیلى در عین بساطت و وحدت است، عبارت است از کشف «وجود بما هو وجود بالذات» و شرور و نواقص که به عدم باز مى گردند، بالذات متعلق علم ذاتى حق نیستند و سبب این امر نقص خود آنهاست، نه نقصان علم حق علم حق تنها بالعرض و بالتبع به شرور و نواقص تعلق مى گیرد و تعلق «اراده» به آنها نیز به همین ترتیب است؛ یعنى تعلق ذاتى یا عرضى اراده به چیزى، بعینه مانند تعلق علم به آن است و به هر چه که علم بالذات تعلق گیرد، اراده نیز بالذات تعلق مى گیرد و اگر تعلق علم به آن بالعرض بود تعلق اراده نیز بالعرض خواهد بود.»