فلسفه دین در منظرصدرالدّین

[نصرالله عاشق خداومولا]

اصول و پایه های ایمان


الف. یزدان شناسی


ییکی از گرایشهای مهمّ فلسفه ملاّصدرا, بررسی برهانهایی است که در تأیید یا ردّ اعتقادات بنیادین دینی, بویژه اعتقاد به وجود خدا, اقامه شده است. شناخت خدا به مفهوم ایمان به او و یقین به وجود اوست.54 ایمان به دین متوقّف به ایمان به خدا است55 و تعقّل در مبدأ و معاد موجب رستگاری56 است.


آثار حکیم ملاّصدرا, مشتمل بر عالی ترین مباحث مربوط به آغازشناسی و انجام شناسی و حلّ نکته های دشوار و مشتمل بر آرای متکلّمان و افکار و عقاید اهل توحید است. این تلاش برای آن است که او بحث از مبدأ جهان را در حوزه حکمت می داند.57 او بحث کلاسیک و جدّی خود را در زمینه مبدأشناسی, در جلد ششم اسفار به سامان رسانده است. از نظر وی شناخت ذات, راهی است بسیار باریک و دور از دسترس, چون :


(حقیقت آن هویّتی است بسیط که به لحاظ شدّت نور و هستی, بی انتها است. آن مفهوم و همانند ندارد. برهان بر آن قرار نمی گیرد, بلکه خود دلیل هرچیزی است. شاهدی بر آن نیست, بلکه خود در تمام پدیده ها مشهود است.)58


با این حال, بیش ترِ مردم خدا را از آن جهت که خداست, پرستش نمی کنند. آنان درواقع تصوّرات ذهنی خود را معبود پنداشته و آنها را عبادت می کنند. بنابراین, خدایان مردم, درحقیقت بتهای وهمی ای هستند که مردم آنها را تصوّر می کنند و با باورهای عقلی و وهمی خود به آنها پروبال می دهند. در اصل فرقی بین بتهایی که اله قرار داده شده اند و بین تصوّرات آنها نیست, چون هردو پرداخته انسان هستند. فرق نمی کند خدایان ساخته انسان در جهان خارج از او در قالب بت نمود پیدا کنند یا این خدایان فقط در نهاد نهان آدمی باشند. عبادت و پرستش بتهای خارج, ریشه در پرستش تصوّرات و توهّمات ذهنی انسان دارد. بر این اساس, پرستش صور ذهنی برای بسیاری از مردم بالذّات و پرستش تصوّرات خارجی بالعرض است.

[نصرالله عاشق خداومولا]

ملاّ صدرا در پایان نوشته خود در تفسیرالقرآن الکریم, در بحث ایمان به این آیه استشهاد می کند: (افرأیت من اتخذ الهه هواه) (24 / 23) و می نویسد:


(همان گونه که بت پرستان, دست ساخته های خود را پرستش می کنند, اصحاب اعتقادات جزئی نیز دست ساخته های عقلشان را می پرستند.)59


در اندیشه حکیم, حضرت حق برتر از آن است که آبشخور هرکس قرار گیرد, یا هرکس بتواند بر اسرار حق آگاه گردد. به نظر وی, بیش تر مردم در ظاهر اهل اسلام هستند, ولی در باطن, مشرک و از ملّت کفرند.60 اصل توحید و ایمان و ربوبیّت الهی, متوقّف بر وساطت عقل و فهم عقلانی است. هدف بیش تر برهانهای اثبات وجود خدا, این است که نشان دهند که بر وجود خدا از طریق جنبه هایی از طبیعت یا تجربه انسان می توان دلایلی پیدا کرد.


راههای اثبات خدا زیاد است. وی می نویسد:


(و اعلم ان الطرق الی الله کثیرة لانه ذوفضائل و جهات کثیرة و لکل وجهة هو مولّیها.)61


حاج ملاّهادی سبزواری در تعلیقه خود بر اسفار, در شرح این مطلب, دورویه بودن بیان ایشان را یادآور شده و می نویسد:


(کلام صدرالمتألّهین علاوه بر مفهوم ظاهری, دارای باطنی است. ظاهر بیان ایشان مناسب با تعدّدگرایی برهانهای اهل حکمت است و باطن آن مناسب مشرب عرفان.)62

[نصرالله عاشق خداومولا]

1. برهان صدّیقین:


صدرالمتألّهین از میان دلیلهای اثبات وجود خدا, برهان صدّیقین را برترین می داند. این برهان تنها برهانی است که تلاش می کند وجود خدا را از راه عقل محض اثبات کند. براساس این برهان, از خودِ وجود, به وجوب وجود واجب الوجود استدلال می شود. این برهان مبتنی بر قبول این نکته است که حقیقت وجود, یک حقیقت تشکیکی است.


از برهان صدّیقین, تقریرهای گوناگونی در حکمت مشّاء, حکمت اشراق و حکمت متعالیه شده است. ملاّصدرا در تمجید از برهان صدّیقین و تقریر خویش, (جلد ششم) می نویسد:


(روشی که ما پیمودیم, اسد و اشرف و ابسط روشهاست, چون سالک در شناخت ذات و صفات و افعال باری, به واسطه ای غیراز خودِ وجود واجب نیاز ندارد, چنانکه به ابطال دورو تسلسل نیز پیش از این برهان نیاز نیست و این مسلک برای اهل کمال کافی است.)


تقریر برهان صدّیقین براساس حکمت متعالیه, مبتنی بر اثبات اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت و تشکیکی بودن اختلاف مراتب وجود است. این برهان می گوید, وجود یا صرف است و تمام تر و کامل تر از آن نیست و از غیرخود بی نیاز است و یا متّکی به وجود صرف و هستی محض است و نیاز ذاتی به وجود تام و کامل تر دارد, وجودی که صِرف است, خودبه خود ضروری است و نیاز به غیرخود ندارد.


برهان صدّیقین به وسیله حکیم سبزواری تبیین بیش تر یافت و عالی ترین حدّ تکامل آن به وسیله علاّمه طباطبایی به انجام رسید.


حکیم سبزواری در تعلیقه خویش بر جلد ششم اسفار می نویسد:


(این مقدّماتی که در تقریر صدرالمتألّهین آمده است, گرچه سودمند بوده و در فروعات این مسأله نافع است, ولی این مقدّمات راه باریک را دشوار می نماید و مسأله اثبات واجب, جزء اوّلین مسائل فلسفه نخواهد بود.)63


خودِ وی تقریری ارائه می دهد که براساس آن غیراز اثبات اصالت وجود نیازی به مبادی تصدیقی دیگر نیست.


علاّمه طباطبایی در تقریر برهان صدّیقین می نویسد:


(ما در اصل واقعیّت, یک واجب بالذّات داریم که به نحو ضرورت ازلی, دارای واقعیّت است, آن گاه به سراغ هریک از موجودات می رویم, می بینیم هریک از اینها یا سابقه زوال داشته اند, یا لاحقه زوال, و می فهمیم که هیچ یک از اینها واجب ازلی نیستند, بنابراین, اثبات واجب نیاز به هیچ مبدأ تصدیقی از مسائل فلسفی ندارد.)64

[نصرالله عاشق خداومولا]

2. برهان امکان:


ملاّصدرا, افزون بر برهان صدّیقین, برهان امکان را نیز برای اثبات وجود خدا به کار برده است. ایشان در فصل اوّل جلد ششم اسفار می نویسد:


(راه به سوی خدا فراوان است, ولی در این راهها تفاوت چشم گیری به نظر می آید, از آن جهت که گاهی رونده, عین راه است و یا راه عین مقصد است و یا رونده و راه و مقصد, از یکدیگر جدا هستند.)


استدلال بر واجب از راه امکان یا حدوث جهان یا حرکت و مانند آن, پیمودن راهی است که در آن رونده و راه هردو جدا از هم و از هدف هستند. در برهان صدّیقین, راه عین هدف است و با تأمّل در هدف ,در برهان که همان حقیقت هستی است, به ضرورت ازلی آن پی برده می شود.


ملاّصدرا در فصل دوّم جلد ششم اسفار, برهانهایی را آورده است که برخی از حکما آنها را همان برهانهای صدّیقین پنداشته اند, امّا درحقیقت آنها برهان صدّیقین نیستند, بلکه چیزی نزدیک به این برهان هستند, مثل برهان معرفت نفس.


ملاّصدرا برهان امکان ابن سینا را نقل و نقد می کند و در فصل سوّم جلد ششم اسفار, برهانهای اهل فارس را ارزیابی می کند و در فصل چهارم برهانهایی چون برهان علّت و برهان حرکت را بررسی می کند

[نصرالله عاشق خداومولا]

3. برهان حدوث:


حکیم ملاصدرا, برهان حدوث را نیز حائزاهمیّت شمرده است. وی رساله حدوث العالم را به تبیین دقیق این برهان اختصاص داده است حکیم در بیان اهمیّت برهان حدوث می نویسد:


(حدوث عالم از مبانی همه مذاهب و ادیان حق است.)65


و در رساله حدوث العالم می نویسد:


(بسیاری از قواعد دین بر این برهان استوار گردیده است.)66


با این حال, بیان متکلّمان را در توضیح این برهان رد می کند و در نقد روش آنان می نویسد:


(گروهی از متکلّمان عهده دار اثبات این مقصد بزرگ شده اند, آن هم به واسطه دلایلی که پایه های آن لرزان و مضطرب و قیاسهایی که اصول و ریشه آن آشفته و تباه است و بیانش سست و ضعیف و یا به واسطه واردآوردن مناقضات و موانع بر مقدّمات طرف مقابل و درکارگرفتن مجادلات و گفت و گوهایی که صاحبان ذوق و خردهای سالم از بیماریهای نفسانی و طبایع کژرو که عادت متکلّمان است و آن را در راه مجادله بدون بینش و یقین در کار می گیرد, نفرت دارند.) 67


و درباره کسانی که عهده دار یاری رساندن قواعد دین به وسیله امور سبک و سست که مبتنی بر مجاز و گمان است, از امام ابوحامد غزالی نقل می کند: (او جاهل و ناآشنا به مبانی و اصول دینی است) و نیز گفته است:


(ایراد امثال این امور در باب یاری شرع و آیین استوار, چه بسا موجب تباهی و فساد بزرگی در دین گردد, چون سست خردان چه بسا گمان می کنند بنای اصول دین بر این سخنان واهی و پوچ استوار است.)68


و یک به یک خطاهایی را که مجموعه های حکمی در زمینه حدوث و قدم عالم دچار آن شده اند, برمی شمارد.


حکیم صدرا, در مجموع آثار خود از میان برهانهای مختلف, برهان صدّیقین را به عنوان اشرف برهانها می شناساند.

[نصرالله عاشق خداومولا]

فلسفه خیر و شر


عدل الهی از نظر ملاّصدرا چیزی است که قوام همه چیز به آن بستگی دارد و نگهدار هر سنّتی در نظام تکوین است69 و مبتنی بر اصول عقلانی در حکمت است. مطالعه آرای ملاصدرا در عدل الهی بحث مستقلّی را می طلبد, ما در این جا تنها به یکی از فروع مباحث مربوط به عدل الهی که درعین حال از بحثهای دشوارفلسفه دین شمرده می شود, یعنی فلسفه خیر و شر از دیدگاه ملاصدرا, اشاره می کنیم.


بحث درباره خیر و شر و ارتباط آن با مبدأ خیرات در عالم مسیحی نیز موردتوجّه شدید عارفان, فیلسوفان و متکلّمان بوده است,70 ولی حق این است که کم تر فیلسوفی در تاریخ فلسفه غرب, به دقّت حکیم صدرالمتألّهین, به دقایق این بحث عمیق راه یافته است.71 عموم فلاسفه غرب به این نتیجه رسیده اند که وجود شر و رنج در جهان, ایرادی پاسخ ناپذیر در اعتقاد به خدایی که خیرخواهی نامتناهی و قدرت مطلقه وصف شده است, ایجاد می کند.


ملاّصدرا در جلد هفتم اسفار می نویسد:


(این برعهده فیلسوف است که از چگونگی ترتیب افعال از مبادی ذاتی شان و از چگونگی صدور شر از چیزی که در ذات خود خیر محض است, بحث کند و متوجّه باشد که صادر از مبدأ خیر, اولا و بالذّات, خیر است و چیزی که در ذات خود شر است, ممکن است از او صادر شود و نیازی به سخن مجوسیان, مبنی بر وجود دو مبدأ قدیم یعنی یزدان به عنوان فاعل خیر و اهریمن, به عنوان فاعل شر نیست.)72


او بخشهایی از جلد اوّل, دوّم, ششم و هفتم اسفار را به بحث از خیر و شر, اختصاص داده است و چگونگی ورود شرور به قضای الهی و توجیه چگونگی سازگاری وجود شر در جهان, بر خلاف خیربودن مبدأ آن و شبهه های موجود در مسأله خیر و شر و نقد آرای ابن سینا و محقّق دوانی را بررسی می کند.


وی در تحلیل معنی خیر می نویسد:


(طلب و اراده به چیزی تعلّق می یابد که راجح باشد. ملاک ترجیح خیر است. به وسیله خیر است که مراد برگزیده شده و شوق برانگیخته می شود. بنابراین, خیر چیزی است که بر غیرخود تأثیر گذاشته و موجودات برای به دست آوردن آن اشتیاق نشان می دهند.)73


(برای هرچیزی حصول خیر و زوال شر, مطلوب ذاتی است.) 74


خیر در فلسفه صدرایی, یا نفسی است که به لحاظ ذاتی مطلوب است یا غیری است و مطلوبیّت آن با توجّه به چیز دیگری است. خیر ذاتی مطلوب است و به همین دلیل همه موجودات در جست و جوی آن هستند و هیچ چیزی در سلوک طبیعی خود متوجّه چیزی منافی و مضاد با آن نیست.75 همه غایتها به او منتهی می شوند, مگر این که جبر یا عامل خارجی سبب شود.


به خیر محض که مجعول و مفاض الهی است, هیچ شرّی راه نیافته است.76 چون وجود ذومراتب است, خیر هم باید دارای مراتب باشد; یعنی هرچیزی که وجودش اَتَم و اکمل است, خیریّتش اَشَد و اعلی خواهد بود.


خیر خیرات, وجود بدون نیستی, فعلیت بدون قوّه, حقیقت بدون بطلان, وجوب بدون امکان, کمال بدون نقص, بقای بدون تحوّل و دوام بدون تجدّد است و وجودهای دیگر به ترتیب مرتبه هستی خود, از خیریّت برخوردارند .77

[نصرالله عاشق خداومولا]

از آنچه گفتیم, روشن می شود که براساس فلسفه ملاّصدرا هر وجود و کمال وجودی, رشحه ای از رشحات وجودی خیر محض است و خیر خیرات چیزی جز ذات الهی نیست و هر خیری جز او, از او فیض می برد. ذات او چنان که دارای علم تام به خیر همه موجودات است, اراده و رضایتش نیز متوجّه همه اصناف خیرات است.


اصناف خیرات گوناگونند. گونه ای از خیرات, خیر محض هستند و گَرد هیچ شرّ واقعی بر روی آنها ننشسته است, مگر برابر امکانات اعتباری گوناگون خود و گونه ای از خیرات, خیر چیره اند که ملازم با شرّ واقعی هستند, ولی خیر چیره و شرّ مغلوب و مقهور است. اراده الهی بر تحقّق این دو قسم مراد الهی تعلّق یافته است. صدور قسم دوّم از جواد محض, واجب است چون شرّ ترک آن زیادتر است و حکیم انجام خیر انبوه را به خاطر وجود شرّ اندک ترک نمی کند. بر این اساس است که گفته شده است:


(ان الله یرید الکفر و المعاصی الصادر عن العباد, لکن لا یرضی بها.)78


اراده خداوند به کفر و معصیت بندگان تعلّق می یابد ولی از آن راضی نیست.


و امّا شرّ محض, شرّ مستولی (موردی که شر بیش تر از خیر باشد) و شرّ مکافی (جایی که خیر و شر باهم برابر باشند), تحقّق خارجی ندارند.79


نیستی و سلب, شر هستند80 و شرّ محض معدوم و شرّ نسبی امری عدمی است: (کلما هو شر بالذات فهو من افراد العدم).81 هرچیزی که شَر خوانده می شود, از دو حال خارج نیست یا عدم محض است مثل مرگ و جهل بسیط, فقر و ضعف یا مؤدّی عدم است مثل درد, حزن و جهل مرکب.82 بنابراین, شر به فقدان وجود و کمال وجودی اطلاق می شود. شرّ محض وجود ندارد و شرهای موجود, شرهای نسبی هستند در این جا خودبه خود این سؤال مطرح می شود که شرهای نسبی چگونه به عرصه هستی راه یافته اند؟ ملاّصدرا در چندین جای از کتاب وزین اسفار به بحث از این موضوع نشسته است. ازجمله در جلد اوّل اسفار می نویسد:


(موجودات مادامی که در عالم قضای الهی قرار دارند, چون این عالم عاری از ماده و نقایص آن است, خیر محض هستند و شَرها در عالم قدر, که تفصیل صور موجود در عالم قضاست, نمود پیدا می کنند.)83


به بیان دیگر, وجودات مادامی که به عالم ماده که عالم تصادم و تضاد است, فرود نیامده اند و به مکان و زمانی منتهی نشده اند, در خیریّت آغازین خود باقی هستند, ولی وقتی که سلسله وجود پا به عالم اجسام و تاریکیها و تنگناهای اکوان و ازدحام وارد می شوند, بعضی از وجودها با این که در ذات خود و در قیاس به خود, خیر محض هستند, در قیاس به چیزهایی که زیان می رسانند و نابود می کنند, شر خوانده می شوند. بنابراین سرچشمه شرها انیّات و نقصانهاند.84


این امر که بعضی از امور در قیاس با نظام وجود, خیر و در قیاس با طایفه ای از موجودات, شر شمرده می شوند, (تردّد) نام یافته است. چون خیریّت به انجام فعل و شریّت به ترک آن فرا می خوانند و این امر منجربه تردّد می گردد.85


بیش تر غایات کمالی بعضی از چیزها, برای برخی دیگر زیانبخش است و گریزی از آن نیست. بر این اساس ورود شرهای نسبی بالعرض اند.

[نصرالله عاشق خداومولا]

از نظر حکیم ملاّ صدرا, ماهیات و لوازم آنها مجعول بالعرض هستند و نقصان و انیّت رابطه تنگاتنگی با ماهیات و چیستیها دارند. چون از سویی تنها این ماهیت است که نسبت به وجود و عدم, لااقتضا است86 و از سوی دیگر, ماهیت منشأ نیستی و فقدان و بلکه به دلیل دارابودن حد و ضعف, موجب تحقّق عدم در مراتب وجودی است.87


از آنچه نوشته شد, روشن می شود که همه پدیده ها امر وجودی هستند و اعمالی چون زنا, سرقت, دروغ, صفات نفسانی و از کمالات مطلق نفوس در مرتبه حیوانیّتشان است, هرچند این اوصاف و اعمال نسبت به نفس ناطقه انسانی, شر به حساب می آیند.88 بنابراین خیر و شر از نظر ملاّصدرا امور نسبی و از منظری دیگر ضروری و اجتناب ناپذیر تلقّی می شوند. خودِ وی در جلد هفتم اسفار می نویسد:


(اگر زمین شعور داشت, به این نتیجه می رسید که دگرگونیش از وضع موجود, هرچند ناگوار است, استقبال کند, او متوجّه این لطف عظیم در حقّ خود می شد که او از یک حالت به حالت دیگر که برتر و مناسب تر برای پذیرش حیات و رحمت الهی است, تحوّل پیدا می کند. پس مرگ و فساد, از اموری هستند که ضروری و لازمه نظام عالم هستند و به ناچار مثل این امور منسوب به شر, در جهان یافت شوند و شایسته نیست مبدأ جهان چنین موجود خیری را که توأم با شرّ نسبی است, بیافریند. تعمّق در اسرار عالم روشن می کند که همه پدیده ها خیرند, حتّی مرگ که انسانها از آن بیمناک هستند, از عوامل کمال جویی طبیعی شمرده می شود.)89


حکیم می افزاید:(اصولاً شرّی در تبدیل صورت پست تر به صورت برتر وجود ندارد)90, چنانکه خورده شدن نوع پایین تر و ناقص تر برای نوع کامل و اعلی, شر و زیان نیست, بلکه عین فضل و دستیابی به استعدادهای نهفته است.


حکیم ملاّصدرا در بخشی از اسفار اربعه که نگرش جامع او را به مسأله خیر و شر نشان می دهد, به این نتیجه می رسد که هیچ خیری در آفریده ها بالاتر از آن نیست که مؤدّی ذات باری باشد. بر این اساس, جهان مثل شخص است که اوّل و آخر آن حق و صورتش نیز صورت حق, بلکه تمامیّتش حق است, مثل یک دایره که نه تنها اوّل و آخرش, بلکه همه وجودش نقطه است و از ذاتش, در ذاتش به سوی ذاتش در سیلان است.91

[نصرالله عاشق خداومولا]

در این جا مناسب است نظریه لایبنیتس را به عنوان فیلسوفی که یکی از جامع ترین دیدگاهها را در توجیه شر بیان کرده است و به تعبیر برتراندراسل از عالی ترین مغزهای همه روزگاران بود و حدود یک قرن بعد از ملاصدرا می زیست و آرای فلسفی او در مسأله خیر و شر, همانندی زیادی با مبانی آرای ملاّصدرا دارد, بیان کنیم. وی سه قسم شر را شناسایی کرده است: شرّ متافیزیکی, شرّ طبیعی و شرّ اخلاقی.92 شرّ متافیزیکی عبارت از محدودیت ذاتی مخلوق است و از همان(آن) که خدا آفریده است, نوعی شرّ متافیزیکی یعنی محدودیت ذاتی مخلوق نسبت به خالق وجود دارد و این محدودیت ذاتی را باید موجود بپذیرد. شرّ دیگر, شرّ طبیعی است و این شر هم به نظر لایبنیتس امری است روا و مجاز, زیرا ممکن است در تربیت اخلاقی ما به کار رود. شرّ اخلاقی هم ناشی از مختاربودن ماست. خدا از این دو حال که جهانی کامل بیافریند که در آن اختیار وجود نداشته باشد, یا جهانی ناتمام خلق کند که اختیار در آن فرض شده باشد, شقّ دوّم را برتری داد.

[نصرالله عاشق خداومولا]

ب. معادشناسی


معادشناسی رکن عظیم ایمان و اصل بزرگ حکمت و عرفان است.93 انسانها در فهم و درک حقیقت حشر و نشر, دارای مراتبی هستند پایین ترین مراتب به لحاظ تصدیق, مرتبه عوام اهل اسلام است.94 مراتب بعدی برحسب میزان معرفت افراد و فهم عقلانی آنها قابل ارزیابی است.


پیش از صدرالمتألّهین, از سوی بزرگان فلسفه, راه حلّ عقلی برای مسأله معاد جسمانی ارائه نشده بود. ابن سینا که رئیس فلاسفه اسلامی نام یافته است, این مسأله را خارج از قدرت عقل دانست, ولی ملاّصدرا با احاطه بی نظیر خود نسبت به آثار گذشتگان و با تأسیس اصل اصیل حرکت در جوهر, توانست نه تنها از عهده حلّ عقلانی معاد جسمانی برآید, بلکه بسیاری از مسائل پیچیده و معمّاهای نامکشوف فلسفی دیگر را نیز به راه حلّ خود نزدیک ساخت.


ملاّصدرا بر این باور است که افراد انواع جسمانی, با چهار بُعد محدود می شوند: طول, عرض, عمق و زمان. هریک از این اجسام نوعی, برحسب انقسامات زمان, منقسم و متکثّر و پراکنده اند و حافظ وحدت آنها, نفوس مجرّد آنها با ارباب انواع هستند.


این حرکت عمومی در میان دو نقطه قوّه و فعل یا ماده و تجرّد واقع است و جهان ماده به واسطه این حرکت, پیوسته اجزایی از خود را از منطقه ماده به تجرّد می رساند و پس از تجرید کامل ماده ای, دوباره به تجرید رشته مواد دیگری می پردازد و این امر مدام ادامه می یابد. به همین دلیل او برای نفوس بقای روحانی قایل است.


روش ملاّصدرا در تبیین معاد جسمانی تحسین آمیز است. وی با استفاده از هفت اصل که به شرح در فصل دوّم از فنّ دوّم مبدأ و معاد آورده است, به اثبات معاد جسمانی می پردازد:


1. قوام و بقای هر موجود طبیعی در این عالم, وابسته به فصل اخیر آن است و فصول بعید و اجناس آن, شرایط اثباتش شمرده می شوند. تحقّق هر موجود طبیعی تنها متّکی به صورت کمالی آن است و در اصل قوام ذات خویش, نیازی به وجود ماده ندارد. چون ماده هرچیزی, همان قوّه ای است که حامل حقیقت ذات اوست, نه داخل در اصل ذات. پس عالم, به صورت, عالم است نه به ماده و انسان به نفس تدبیرگر انسان است, نه به تن.


2. عامل تعیین کننده در تعیّن هویّت انسان, وحدت نفس اوست که بر خلاف دگرگونی اعضا از کودکی تا پیری, به قوّت خود باقی است پس تا زمانی که نفس باقی است, انسان باقی است هرچند همه اعضای آدمی متحوّل شوند و اعضای اخروی جانشین اعضای دنیوی شوند.


3. هر ماده ای مادامی که ماده است, توأم با کمّیت, کیفیت, وضع, زمان و مکان است و با ازمیان رفتن این لوازم, آن شیئ نیز نابود می شود, هرچند می توان بقای آن وجود را بدون این اعراض و لوازم تصوّر کرد, بلکه اگر وجودی به کمال رسید, از همه اعراض بی نیاز می شود.


4. وحدت شخصی در همه موجودات, یک چگونگی ندارند. در جواهر مادی, وحدت شخصی از معنی محدودتری برخوردار است. محدودیت موجود در جهان مادی, مانع از آن است که همزمان, اوصاف متّضاد و اعراض متقابل, مثل سفیدی و سیاهی, سعادت و شقاوت, لذّت و الم و دنیا و آخرت, در یک جسم گردهم آیند. برخلاف جوهر نفس که وحدت شخصی آن ناسازگاری با تجرّد, تجسّم و سعادت و شقاوت ندارد. اصولاً نفس با توجّه به قوای گوناگونی که دارد, در جهانهای گوناگون حضور دارد و دارای اعتبارهای گوناگون است چون انسانها در این دنیا از قوّه حسّی بیش تر بهره می بردند, عوالم دیگر از منظر دید آنها در غیب است, ولی انسانهایی نیز یافت می شوند که از قوای دیگر نفس غافل نیستند, درنتیجه توانایی ادراک و کشف جهانهای دیگر را نیز دارند.


5. صورتها بر سبیل استعدادها از فاعل سر می زنند, اعم از این که با مشارکت ماده باشد, یا بدون مشارکت آن. صور خیالی بی شماری توسط قوّه خیالی در نفس به وجود می آید که در جهان ماده وجود ندارند و از راه حواس به آن راه نیافته است, بلکه برگرفته از غیب جهان است, جهانی که نفس دستی در آن دارد.


6. نفس انسان به گونه ای آفریده شده است که می تواند صور پنهان از حواس را بدون مشارکت ماده ایجاد کند. این صورتها در نفس حلول نمی کنند و حصول صورت برای فاعل شدیدتر از حصول آن برای قابل است. بنابراین نفس دارای عالمی است مخصوص به خود و انسان عارف می تواند این عالم را براساس اراده خود در جهان خارج نیز ایجاد کند و این توانایی را در سرای آخرت نیز نفس دارا خواهدبود, جز این که انیس نیکان, صورتهای زیبا و همدم ناپاکان, صورتهای چرکین و دردآور خواهد بود.


حکیم می سراید:


هرچه در جان تو گردد منطوی این


بدان کاندر قیامت آن شوی


خلق نیکت می شود رضوان حور


همّت عالیت می گردد قصور


هرکه را امروز کردی دل فکار


ماروکژدم می دهی در دل قرار


از زبان, چون مردم آزاری کنی


مار در سوراخ پرواری کنی


7. حقیقت ماده چیزی جز استعداد نیست و منشأ آن امکان ذاتی است و منشأ امکان نقص وجودی است. شیئ ناقص تا زمانی که ناقص است, در پی تحصیل کمال خواهد بود و سلسله نفوس, بر دو قسم هستند: نفوسی که به بدنها تعلّق دارند و نفوسی که بدنها به آنها وابسته اند. قسم دوّم از نفوس از سنخ مجرّداتند.


با درنگ در این اصول هفتگانه ا,دراک معاد جسمانی به قراءت صدرالمتألّهین قابل فهم خواهدبود.