مخالفان نگارش حدیث در صدر اسلام

[فاطمی*خادمه یوسف زهرا(س)*]

اول. مقدّمه

1 در سده ششم تاریخ اسلامی، ابوالفرج ابن جوزی، دانشمند حنبلی(م.597ه)، کتابی نگاشت تا معاصران کاهل خود را به کوشش بیشتر در حفظ حدیث ترغیب کند.

1 او استدلال کرد که خداوند مسلمانان را برگزیده تا قرآن و حدیث را حفظ کنند؛ در حالی که آنان که پیش از مسلمانان بوده اند، به منابع مکتوب [صحف.م] وابسته بوده و توانایی حفظ کردن نداشته اند. مثلا یهودیان تنها به آن سبب به عزیر2 لقب«پسر خدا» داده اند که تورات را از حفظ داشته است؛ به عکس، در میان مسلمانان، یک طفل هفت ساله می تواند قرآن را از حفظ بخواند.

در زمینه حدیث نیز چنین اختلافی وجود داشت.«در میان امّت ها هیچ کس بجز ما گفتار و کردار پیامبر خود را به شیوه ای در خور اعتماد روایت نکرده است؛ زیرا که در میان ما، حدیث از نسلی به نسل دیگر نقل شده و معتمد بودن[هر] راوی تا جایی که حدیث به پیامبر برسد، بررسی می شود. امّت های دیگر، حدیث های خود را از منابع مکتوبی روایت می کنند که نویسندگان و ناقلان آنها ناشناخته اند».3

2 ترغیب ابن جوزی، دو نکته اساسی را درباره«حدیث شناسی» در اسلام پیشنهاد می کند. نکته نخست در باب اهمیت شفاهی بودن حدیث است. در نظر ابن جوزی، همچون [دیگر] محدّثان مسلمانان،4 بر روی هم، این شفاهی بودن، چیزی بیشتر از فرصتی برای نمایش قوّت حافظه بود هر چند بی شک چنین هم بود.زیرا تصوّر می شد که نفس وثاقت حدیث، به نقل شفاهی مستمر وابسته است. صرف نقل مکتوب(و مکتوباتی که به دست ما رسیده است، به طریق اولی) نمی توانست از چنین اعتباری برخوردار باشد.5 این نقطه از آن جهت نیازمند تأکید است که درست برعکس نظر ماست: طومارهای بحرالمیّت، هم رؤیای زبان شناس را عرضه می دارد و هم بختک محدّث را. تصوّر این مطلب دشوار است که ابن جوزی به تأییدات جدید وثاقت حدیث اسلامی(بر اساس کشف پاپیروس های مکتوب عربی،6 یا بر اساس این ادّعا که اصطلاحات شفاهی اسنادها پیوسته نقل مکتوب را مخفی می دارد) بسیار اهمیت می داده است.7

3 اما نظر خود ما به گونه ای گسترده در فرهنگی گسترده تر از اسلام، و حتی در میان خود محدّثان عرضه شد. جاحظ(م.255) به روشنی می گوید که اگر کتاب ها نبود، بخش اعظم دانش از میان می رفت و فراموشی سیطره می یافت8 و مطلبی را از قول ذوالرمّه شاعر(م.117) درباره معتمدتر بودن شعرهای مکتوب نقل می کند(الکتاب لاینسی و لایبدّل کلاما بکلام).9

در مباحثه ابوسعید دارمی(م.282) رو در روی یکی از پیروان بشر المریسی (م.218)، به نظر می رسد که مخالف، در باب عدم صحّت برخی از حدیث ها، به این دلیل که «پیش از قتل عثمان، حدیث به کتابت در نیامده است» استدلال می کند؛10 دارمی با آوردن گواهی هایی از حدیث مکتوب قدیم[،به وی] پاسخ می دهد.11 در میان محدّثان، محمدبن عمرو مدنی[اللیثی](م.144)، از ترس اینکه شاگردانش مطالبی را به دروغ به او نسبت دهند، از نقل حدیث برای آنها جز به شرط نوشتن، خودداری می نمود.12 در یک داستان امامی آمده است که یکی از محدّثان اوایل سده دوم می خواهد حدیث را به کتابت در آورد تا هیچ کس نتواند آن را رد کند.13ابونعیم الفضل بن دکین کوفی(م.219) می گوید که هر کس نوشته های خود را مقابله نکند، در معرض اشتباه است.14 از ابن حنبل(م.241) درباره مردی پرسیدند که چیزی را از حفظ بود، ولی در نوشتن به گونه ای[متفاوت] می نوشت؛ او پاسخ داد: من نسخه مکتوب را مرجّح می دانم.15 مدّتها بعد، نجم الدین طوفی، حنبلی یی که قول شاذ داشته است(م.716)، این نظریه را نقل کرد که: بهتر بود خلیفه عمر(دوران خلافت:1323) به هر یک از صحابه رخصت می داد تا حدیثی را که از پیغمبر[ص] شنیده بود، به کتابت در آورد.16

[فاطمی*خادمه یوسف زهرا(س)*]

4 نکته دوم، درباره خلأ بعدی نقل شفاهی حدیث است. ابن جوزی یک احیاگر بود؛ درست به سبب آن که کار روزگار او بسیار بر کتابت تکیه داشت، او برنگیخته شد تا بار دیگر بر ارزش حفظ و به یاد سپاری تأکید کند. این خلأ را پیشتر می توان در اولین حدیث هایی دید که کاربرد اصطلاح شفاهی«حدّث» را برای نقل مکتوب جایز شمرده بودند؛ مانند حدیثی که ابن حنبل از منصوربن المعتمد(م.132) نقل کرده است:«اگر به تو بنویسم، به تو گفته ام».17این بدان معنا نیست که از سده سوم به بعد، نقل شفاهی، بر روی هم، چیزی بیش از یک ظاهرسازی میان تهی نبوده است؛ بلکه نقل شفاهی در این زمان در بافتی که سرشار از کاربرد کتابت بود، عمل می کرد.18 تا زمان سیوطی(م.911) یافتن احادیث از منابع شفاهی هنوز تفنّن محدّث بود؛ اما حدیث هایی که او بدین شیوه به دست می آورد، شاهکار یک گرد آورنده بود، نه شگرد خودش.19

5 اما همگان قبول دارند که حدیث شفاهی اسلامی، زمانی واقعا شفاهی بوده است. مثلا نبیا آبوت(Nabia Abbott) که بر نقل شفاهی حدیث سخت تأکید دارد، زمان زهری(م.124) را زمانی می داند که در آن، چرخشی بزرگ از نقل شفاهی به نقل مکتوب انجام شده است؛20 نظریه ای که سزگین(Sezgin) هم در نخستین پژوهش بزرگ خود مطرح کرده است؛21 و هر چند سزگین از آن زمان تاکنون برای حدیث منحصرا مکتوب«از آغاز» استدلال کرده است،22 اما هنوز این نظر بر ما مسلّم نشده است که خود پیغمبر[ص] حدیث خود را به کتابت در می آورد.

6 این را نیز همگان قبول دارند که با تغییر حدیث از شفاهی به مکتوب، تا حدودی مخالفت و دشمنی می شده است؛ مخالفتی که پیشتر اشپرنگر(Sprenger) درباره آن بحث کرده،23 و به دست گلدزیهر(Goldziher) تا حدّی حقّش ادا شد. وی، با صحیح دانستن احادیث راجع به«کتابت حدیث از همان صدر اسلام»، بر شفاهی گرایان به سبب اتخاذ موضعی«بر عکس حقایقی که بر آنها معلوم است» خرده می گیرد.24 (چنانکه خواهیم دید،«حقایق» مورد بحث، گویا همان هایی است که طرف فاتح مدّعی آنهاست، و هرچند آنها به مقدار زیادی باقی مانده اند، از لحاظ اعتبار از حقایقی که طرف بازنده مدّعی آنهاست، نه ارزش بیشتری دارند و نه کمتری).25 از زمان گلدزیهر، مخالفت با نوشتن حدیث از سوی دانشمندانی که بر نقل مکتوب(از راه دفاع از وثاقت حدیث) تأکید دارند، کاهش بیشتری یافته است.26 اما تنها سزگین تا آنجا پیش رفته که وجود آن را به طور کلّی انکار کرده و آن را«خرافه»ای مخلوق گلدزیهر خوانده است.27

[فاطمی*خادمه یوسف زهرا(س)*]

7 مشکل موضع سزگین، این نظریه اوست که«کتب» و مشتقّات آن، هنگامی که در حدیث هایی می آیند که علیه نگارش حدیث است، نباید به مفهوم ساده«نگاشتن» در نظر گرفته شود. به نظر او، آنها بر نگارش حدیث فی نفسه دلالت ندارند؛ بلکه صرفا بر نقل مکتوب آن بدون انجام تشریفات ویژه دلالت دارند.28 اما همچنان که شولر(Schoeler) با مثال هایی گویا اثبات کرده،29 تفسیر سزگین، هنگامی که با متن ها مقابله شود، فرو می ریزد. می توانیم به مثال های شولر، حدیثی نمونه را که علیه کتابت حدیث است بیفزاییم که در آن، صحابی کوفی، ابن مسعود، لب به شکوه می گشاید که«مردم به آنچه می گوییم گوش فرا می دهند و سپس می روند و آن را می نویسند(یسمعون کلامی ثم ینطلقون فیکتبونه)».30 طبق تفسیر سزگین،[اینجا] تناقض پیش می آید؛ زیرا این«یکتبونه» نقل شفاهی را که با«یسمعونه» تأیید می شود نفی می کند. البته اگر«کتب» به مفهوم ساده گرفته شود، مشکلی پیش نمی آید.31

8 این پژوهش بر سر آن است که آنچه را می توان در مورد تاریخ و خاستگاه های این«مخالفت با نوشتن حدیث» دانست، تدوین کند و هدفش یاری رساندن به بحث وثاقت حدیث نیست؛ هرچند روشن می شود که با در نظر گرفتن تمام جوانب، پیش فرض های من در این مسئله، بیشتر به انگارش های نظّام نزدیک است تا ابن حنبل.32 همچنین، من سالشماری برای کتابت عملی حدیث پیشنهاد نمی کنم؛ این مسئله ای است که من(به فرض فقدان شاهد خارجی درباره حدیث مکتوب33 و جهت گیری گواه باطنی) به حصول نتایج قطعی در مورد آن، امید اندکی دارم.

9 چون بحثی که در این پژوهش باید ارائه شود به ناچار تا اندازه ای پیچیده است، شاید به دست دادن طرحی کلی از مسیر آن، یاریگر باشد. من بحث خود را با بررسی مدارک دالّ بر وجود مخالفت با نگارش حدیث در بصره در تاریخی به نسبت متأخر، یعنی نیمه دوم سده دوم، آغاز می کنم. آن گاه بحث خواهم کرد که این دشمنایگی، در مرحله ای پیشتر، در همه کانون های بزرگ آموزشی وجود داشته و گذشته از آن، روزگاری نظریه رایج بوده است. من پس از اینکه به این ترتیب آنچه را ارزش های«شفاهی گرایانه» می نامم برای کهن ترین شکل حدیث اسلامی که در دسترس ماست، مهم دانستم، به مسئله خاستگاه این ارزش ها توجه خواهم کرد.در اینجا من به بررسی چندین احتمال خواهم پرداخت و با ارائه بحثی در باب خاستگاه یهودی داشتن دشمنایگی مسلمانان با«به کتابت در آمدن حدیث»، سخن را به پایان می برم. بخش باز پسین، توصیفی کلی را در باب از میان رفتن حدیث موثّق شفاهی در اسلام مطرح می سازد.

[فاطمی*خادمه یوسف زهرا(س)*]

10 قسمت عمده پژوهش برای این مطالعه، بیش از پانزده سال قبل انجام شد و پیش نویس تایپ شده ای که در آماده کردن آن برای چاپ مورد اعتماد من بوده، مورّخ تابستان1980 است.34 بی شک اگر یوسف راغب مرا برای سخنرانی در کنفرانسی که وی درباره «Voix etcalame en Islam medieval» در مارس 1993 ترتیب داده بود، به پاریس دعوت نمی کرد، این پژوهش همچنان سال های بسیار بیشتری گرد می خورد.35 به طبع، من از فرصت سود جسته بازنگری های فراوانی را در نسخه تایپ شده اصلی انجام دادم و با افزودن مطالبی تازه، به بازاندیشی درباره برخی از عقیده ها پرداختم. اما تنها رویدادی که در خلال این سال ها انجام شده و برای این مطالعه دارای اهمیتی واقعی است، انتشار مقاله ای مهم در این موضوع به قلم گریگور شولر(Gregor Schoeler) بوده است.36 ابتدا مایل بودم که مطالعه حاضر را به بحث درباره آن نکته هایی منحصر کنم که در آنها با شولر اختلاف نظرهای اساسی دارم، یا نکته هایی که اهمیتی به بحث می افزاید. به هر صورت من چاپ کامل پژوهش خود را(همراه با اشاره های مکرّر به ارتباط یافته های خود با یافته های شولر) برگزیده ام.37

11 پنج مأخذ عمده ای که بیشتر به آنها تکیه کرده و به طور مرتب به آنها ارجاع داده ام، عبارتند از:

(1) تقیید العلم خطیب بغدادی(م.463).38 این اثر رساله ای است درباره مسئله کتابت حدیث، و مجموعه ای گران بها از حدود دویست تا سیصد حدیث مربوط به این زمینه را گرد آورده است. در ضمن، ویراستار آن، مجموعه ای غنی از ارجاعات به نظایر در منابع دیگر را فراهم کرده است. اشپرنگر بیش از صدسال پیش، خلاصه ای از«تقیید» را به زبان انگلیسی ارائه کرده است.39
(2). جامع بیان العلم ابن عبدالبرّ(نیز م.463).40
(3). طبقات ابن سعد(م.230).41
(4). علل ابن حنبل(م.241).42
(5). سنن دارمی(م.255).43
پنج مأخذ دیگر هست که از لحاظ مطالب غنی است و من به طور منظم آنها را بررسی کرده ام؛ اما معمولا تنها وقتی از آنها یاد کرده ام که به طرزی مهم با آنچه از جای دیگر آورده ام، اختلاف دارند. این مأخذها عبارتند از:
(6). کتاب العلم ابوخیثمه(م.234).44
(7). مصنّف ابن ابی شیبه(م.235).45
(8). المحدّث الفاصل رامهرمزی(م.360، یا کمی پیش از آن).46
(9). تاریخ ابوزرعه دمشقی(م.281).47
(10). المعرفة والتاریخ فسوی(م.277).48
این اساس را به آسانی می توان گسترش داد و ارجاعات به عبارت های مشابه را بسیار زیاد ساخت؛ کتب تراجم عمده ای که من از آنها به گونه ای منظم استفاده نکرده ام مشتمل است بر: تاریخ بغداد خطیب بغدادی، تاریخ مدینة دمشق ابن عساکر، و سیر أعلام النبلاء و تاریخ اسلام ذهبی. اما من تردید دارم که چنان بحث های مفصّلی، نتایج این مطالعه را به طرزی مهم تغییر دهد.«کتاب العلم» ابوخیثمه را که مأخذی کهن است می توان نشانه حدّی دانست که تا آن حد، حدیث های مربوط می توانند«سپاهی آماده» را تشکیل دهند. این کتاب مشتمل بر 25 حدیث مربوط به این بحث است که همه، بجز سه حدیث، در یک یا چند مأخذ پنجگانه بالا بدون هیچ تفاوت مهمی آمده است. این نکته درباره 34 حدیث مربوطی که در«مصنّف» ابن ابی شیبه آمده نیز صادق است.
من معمولا از بحث های بعدی درباره این مسئله سخنی نگفته ام؛ مگر آنکه چیزی افزون بر آنچه در مأخذهای کهن تر مورد استفاده من آمده، برای عرضه کردن داشته باشند.49 من تقریبا در منابع غیر سنّی با چیزی که[به این بحث] ربط داشته باشد، مواجه نشده ام. شفاهی گرایی محدّثان کهن کوفی به ظاهر در میان امامیه و زیدیه ردّپایی باقی نگذاشته است؛ درست همچنان که شفاهی گرایی محدّثان بصری ظاهرا به ندرت در ادبیات إباضی بازتاب یافته است.50
من به عمد از همه منابعی که در بالا گفته آمد، تقریبا همه مطالبی را که به تاریخ اختلاف بر سر کتابت حدیث تعلق دارد نقل کرده ام. اما این نکته درباره حدیث هایی که تنها به کتابت عملی حدیث دلالت دارد صادق نیست. من در جایی از اینها بحث کرده ام که به نظر می رسد به آن اختلاف نظر تعلق دارند؛ یعنی بخشی از زرّادخانه اولین طرفداران کتابت حدیث را تشکیل می دهند یا در جایی که دلیل خاصی از برای نقل آنها وجود داشت. من مسلّم داشته ام که شماری انبوه از ارجاعات به کتابت حدیث کهن، که بسیاری از آنها به روشنی اتفاقی است، بی هیچ کوششی در تاریخی پدید آمده است که مسئله حل شده بوده و درباره تاریخ این اختلاف نظر چیزی برای گفتن به ما ندارد. انبوهی از چنین مطالبی را می توان در آثار درجه دومی که پیشتر گفته شد یافت. از سوی دیگر گهگاه ممکن است با برخی از احادیث که در واقع به این اختلاف نظر ربطی ندارند، مانند بخشی از آن اختلاف، رفتار کرده باشم؛ در اینجا ناحیه ای تیره وجود دارد که در مورد آن رسیدن به نتایج قطعی دشوار است.51
من نخستین کس نیستم که در صدد است آگاهی هایی را درباره موضوع خود از بیشتر منابعی که در بالا یاد شد، کسب کند، و بیشتر مطلب های من پیشتر توسط العشّ در پانویس هایش بر کتاب«تقیید»، و در آثار درجه دومی که پیشتر به آنها اشاره شد آمده است. من معمولا در پاورقی چنین نقل قول های مقدمی را ذکر نمی کنم.

[فاطمی*خادمه یوسف زهرا(س)*]

دوم. تاریخ مخالفت مسلمانان با کتابت حدیث

1)مرحله بصره

12 می توانیم برای نقطه شروع پژوهشمان، گزارش ابن حنبل را از یک رویداد نقل کنیم که او خود، کمی قبل از پایان سده دوم، شاهد آن بوده است. مردی نزد ابن علیّه بصری(م.194)52 که شخصی عبوس، سالخورده و سرشناس بود آمد و حدیثی را خواند که بر طبق آن، پیغمبر[ص] به صحابی خود عبدالله بن عمرو بن العاص اجازه داد تا آنچه را از او شنیده بود، به رشته تحریر در آورد.53 واکنش، جالب توجه بود: ابن علیّه، جامه خود را تکان داد و از دروغ و دروغ گویان، به خدا پناه برد. ابن حنبل، برای توضیح، یادآور می شود که ابن علیّه به شیوه بصریان سلوک می نمود. منظور ابن حنبل از این سخن، از مطلب مشابهی روشن می شود که در آن، ابن حنبل توضیح می دهد که شیوه ابن سیرین(م.110)، ایوب سختیانی(م.132) و ابن عون(م.151) نیز ننوشتن حدیث بود؛54 این هر سه از شخصیت های بزرگ بصره هستند. به تعبیر دیگر، ابن حنبل مخالفت ابن علیّه با حدیث مورد بحث را نمونه اظهار دشمنایگی بصریان با کتابت حدیث می شمارد.

13 به دست آوردن مطالب تأیید کننده نظریه های بصریان، دشوار نیست. ابن علیّه، خود نقش مهمی در نقل احادیثی علیه کتابت حدیث ایفا می کند.55 درباره ابن سیرین، مشهورترین تابعی بصری در میان محدّثان این شهر، نقل شده که او مخالف کتابت(یعنی کتابت حدیث) بوده است؛56 او نمی نوشت؛57 وی اخطار کرد که کتاب ها موجب گمراهی کسانی است که قبل از شما بوده اند،58 و اجازه نداد که کتابی یک شب در خانه اش بماند.59 ابن سیرین با اشاره ای ظریف به کارهای مضحکی که به سعیدبن جبیر(م.95) و دیگران نسبت داده شده،60 مردی را که با آب دهان خود روی موزه اش می نوشت، مسخره می کند که«از لیسیدن موزه ات لذت می بری؟».61 بیشتر این حدیث ها از اسنادهای استوار بصری برخوردار است.
نقل نظریه های ابن عون که اسناد آن هم جدّا بصری است به گونه ای یکنواخت مخالف کتابت است: او کتابت ابوبکر و عمر را انکار می کند.62 او خود هرگز حدیثی ننوشت،63 و دیگرانی را که از او حدیث می نوشتند تأیید نکرد؛64 چنین می نماید که او حتی با یادداشت ها(اطراف) هم مخالف است،65 و می اندیشد که از این«کتاب ها» صلاحی بر نخواهد خاست.66 چنانکه بعدا خواهیم دید، تنها در مورد ایّوب، نقل، چیز دیگری را نشان می دهد. اما حتی در اینجا هم نکته عذر خواهانه مهمی هست: ایوب در یک حدیث بر دشمنایگی اصولی خود با کتابت تأکید می کند؛ اما توضیح می دهد که در عمل ناچار است کتابت شاگردان خود را تحمل کند.67

[فاطمی*خادمه یوسف زهرا(س)*]

14 این همانندی بصریان، هنگامی که ما به حدیث نبوی معیارین علیه کتابت حدیث رجوع می کنیم، تأیید می شود:«از من چیزی جز قرآن ننویسید. هر کس چیزی جز قرآن از من بنویسد، باید آن را محو کند».68 اگر اسنادهای فراوانی را که این حدیث با آنها در منابع ما آمده، گردآوری و مقایسه کنیم، تصویری که به دست می آید به قرار زیر است.
نخست، صدر اسانید، یکنواخت و مدنی است؛یعنی:
پیامبر[ص]،
ابو سعید خدری،
عطاء بن یسار(م.103)،
زید بن اسلم(م.136).
به زودی به این بخش از اسانید بازخواهم گشت.
راوی بعدی تقریبا در تمام موارد، همّام بن یحیی بصری(م.164)69 است. از آن پس، همّام به طور مرتّب برای بصریان(از جمله ابن علیّه) روایت می کند.70 تنها در یک مورد، سفیان ثوری(م.161) که بصری نیست، در این بخش از اسناد، پدیدار می شود و او نیز برای یک بصری روایت می کند.71 بنابراین، روشن است که نقل حدیث نبوی اصلی علیه کتابت، در یک مرحله، عمدتا کار بصریان بوده است. حدیث های نبوی دیگری هم علیه کتابت وجود دارد که فاقد این مهر بصری است72 و در موقع مناسب، مورد بحث قرار خواهد گرفت؛ اما این احادیث در منابع مورد مطالعه ما از اهمیت بسیار کمی برخوردارند.

15 اگر به بخش یکنواخت مدنی اسناد که در بالا مطرح شد بازگردیم، این بحث را می توان یک گام جلو برد. به رغم ظواهر امور، دلیلی وجود دارد که باور کنیم حدیث نبوی اصلی، تنها در بصره روایت نشده، بلکه در واقع در بصره جعل شده است. نکته عمده در اینجا نقش ابوسعید صحابی است. ابوسعید در تبلیغ علیه کتابت نیز در جای خود، مرجعی محسوب می شود. حدیث موثّقی هست که به گونه های متفاوتی روایت شده و بر طبق آن، وی به شاگردانش اجازه نوشتن حدیث را نمی دهد؛ اسانید این حدیث، جدّا بصری هستند و ارتباطی با مدینه ندارند.73 به این حدیث می توان یک حدیث دیگر بصری را افزود که در آن ابوسعید به صراحت می گوید:«ما چیزی جز قرآن و تشهّد را نمی نوشتیم».74 بنابراین ابوسعید به منزله مرجعی علیه کتابت حدیث، صبغه ای بیشتر بصری دارد.75
نمونه مشابهی هست که به وسیله آن، یک صحابی(که نظری به خود او منسوب است) راوی حدیثی به همان مضمون می شود.76 این مطلب حاکی از آن است که حدیث نبوی و همراه با آن، صدر سند که مدنی است نشان دهنده دستکاری در حدیث صحابی بصری است و از آنجا که بصریان در نقل حدیث نبوی بعدی به طور بسیار چشمگیری نمایان می شوند، احتمال دارد که خود بصریان مسئول این دستکاری بوده اند.

[فاطمی*خادمه یوسف زهرا(س)*]

16 بر عکس، شولر(Schoeler) معتقد است که حدیث نبوی در مدینه جعل شده و سپس به بصره راه یافته است.77 نکته هایی که در آنها همرأی نیستیم، عبارتند از:(1) در حالی که من حدیث نبوی مورد بحث را یک حدیث واحد می دانم، شولر آن را یکی از سه روایت از حدیث واحد می داند؛ دو روایت دیگر، یکی حدیثی است درباره خودداری پیامبر[ص] از اجازه کتابت دادن به ابو سعید، و دیگری حدیثی نبوی علیه کتابت به نقل از ابوهریره.78 هر سه روایت، در صدر مدنی اسناد، انبازند79 و علیه کتابت اند؛ اما مضمون آنها از جهات دیگر بسیار متفاوت است.(2)شولر، پس از این که آنها را یک حدیث واحد می شمارد، «حلقه واسط» آنها را زیدبن اسلم مدنی می داند و از این امر، چنین استنباط می کند که این حدیث مدنی است. پیروی شولر از روش«حلقه واسط» که شاخت (Schacht)80 آن را مطرح کرده اختلاف روش شناختی عمده ای را میان نظریه های او و من پدید می آورد.81 بنابراین، شک من نسبت به این روش، مرا از نتیجه ای که شولر گرفته، باز می دارد.(3) در حالی که ما همداستانیم که احتمال دارد حدیث نبوی(هر چقدر هم تحدید حدود شده باشد) شکل تطوّر یافته حدیث صحابی باشد. شولر در این که حدیث صحابی منشأ بصری دارد، بحثی نمی کند.82
ابو سعید تنها صحابی حجازی نیست که بصریان به او علیه کتابت حدیث تمسّک می کنند. آنها به ابوهریره،83 ابن عمر،84 زیدبن ثابت،85 و ابن عباس86 نیز استناد می کنند.

17 آنچه در بالا گفته شد، حاکی از آن است که در زمانی که حدیث نبوی رایج شد، بصره از حیث مخالفتش با کتابت حدیث، شاخص بود.87 این در چه زمانی بوده است؟ در زمینه فقهی، نتیجه گیری شاخت، این بود که «نخستین مجموعه از احادیث فقهی پیامبر[ص] در حوالی نیمه سده دوم پدید آمد»88؛ فان اس(Van Ess) هم بارآورترین مرحله گسترش حدیث نبوی را در زمینه عقاید(کلام)، اواخر دوران امویان و اوایل دوران عباسیان می داند.89 در این زمینه، به نظر می رسد که تاریخ این حدیث را سده دوم دانستن، امر مشکوکی نیست؛ بخصوص از آنجا که، برای کسانی که از روش شاخت(یعنی استفاده از«حلقه های واسط» برای تعیین تاریخ احادیث) پیروی می کنند، تشخیص«حلقه واسط» در این مورد دشوار نیست: همّام بن یحیی، محدّث بصری که در سال 164 درگذشت.90 بنابراین، روش شاخت، تاریخ این حدیث را به زمان همّام یا دست کم پس از دوره حیات او می رساند. اما همه اینها کمی نظری است و شاید مطمئن آن باشد که تنها بر کوششی اتکا شود که بصریان اواخر سده دوم، در نقل این حدیث به کار می بردند. از تلفیق این نکته با خاطره ابن حنبل از ابن علیّه مرتجع، می توان استنباط کرد که نیمه دوم سده دوم، دورانی بود که در آن بصره از حیث«خصومت با کتابت حدیث» شاخص بود.

[فاطمی*خادمه یوسف زهرا(س)*]

18 آیا این انعزال، محصول بدعت بصریان بود یا کهنه گرایی آنان؟ فرض آشکار این است که این امر، نمونه ای از محافظه کاری آنها بود. اما برای اثبات این مطلب، باید پژوهش هایمان را تا سده دوم دنبال کنیم؛ و برای این کار، ناچار باید به ناحیه هایی روی آوریم که در مورد آنها در نیمه دوم آن سده، دیگر دشمنی با کتابت حدیث اهمیتی نداشته است؛ و نیز به جاهایی رو کنیم که گواهی مربوط به روزگاری کهن تر را نمی توان به آسانی واپس زنی دانست و آن را نادیده انگاشت.

19 اما پیش از انجام دادن این کار، باید توصیفی مهم، هرچند شگفت آور، درباره نظریه های بصریان به دست دهیم. از بصریان نیز مطالبی در طرفداری از نوشتن حدیث به چشم می خورد. ابن حنبل نقل می کند که خود ابن علیّه کتاب های حدیث در اختیار داشت.91 ابن سیرین اگر بخواهیم فهرست ابن حنبل را درباره شخصیت های بزرگ بصری که شیوه شان خودداری از نگارش حدیث بود، دنبال کنیم هرگز حامی مستقیم نگارش حدیث به نظر نمی آید؛ اما گهگاه اندکی از سختگیری معمولی خود دست برمی دارد. وی یادآور می شود که اگر قرار باشد کتابی داشته باشم، نامه های پیغمبر[ص] خواهد بود؛92 وی درباره این که«آیا برای ایّوب سزاوار است که از کتابهایی که ابوقلابه (م.104) از برای او به ارث گذاشته، روایت کند» مردّد است؛93 و بر آن است که اگر شخص حدیث را بنویسد، زیانی ندارد؛ به شرطی که پس از حفظ کردن آن، نوشته را محو کند.94 ابن عون به طرفداری از کتابت به صحنه نمی آید.95 اما ایّوب ، در نتیجه نقش خودش(که میراث بر کتاب های ابوقلابه است)،96 چهره ای مهم در طرفداری از کتابت حدیث است. ما او را با کتابی در محضر یکی از محدّثان سرشناس مکّه می بینیم؛97 او خواندن حدیث را(یعنی توسط شاگرد، نزد استاد) جایز می شمارد؛98 و پیشنهاد سفیان بن عیینه(م.198) را برای نوشتن حدیث هایی از بهر او می پذیرد؛99 از قرآن به نفع کتابت حدیث شاهد می آورد؛100 و کاربرد«حدّث» را برای نقل مکتوب روا می داند.101

20 دو چهره دیگر، شکاف های زره بصری را به نمایش می گذارند. نخستین آن دو، حسن بصری(م.110) است که از جنبه هایی تابعی بزرگ بصره است. او شرح حالی پیچیده دارد. ما ممکن است یک گروه از حدیث هایی را که در آنها او[به عنوان] مرجعی طرفدار کتابت حدیث آمده است، مورد توجه قرار داده، کنار بگذاریم؛ زیرا وجه اشتراک این حدیث ها بصری نبودن آنهاست.102 حسن در اینجا به منزله اسب تروآ [اسب چوبی ساخته فاتحان یونانی شهر Troy(در آسیای صغیر) که به واسطه آن، شهر را گشودند.م.] به کار می رود. سپس اشاره های موهنی به درگیری او در نقل(صرفا) کتبی حدیث می شود، که اینها بیشتر بصری هستند.103 کوششی وجود دارد که حسن را در راه حلّ بینابینی در آورد: وی به هنگام مرگ، همه کتابهایش(جز یکی) را سوزاند.104 حدیث هایی وجود دارد که توصیف می کنند که او چگونه حدیث نگاشت یا به دیگران اجازه نگاشتن داد که این کار را لزوما کار موثّقی قلمداد نمی کنند؛ 105 و حدیثی هست که ممکن است به خوبی بصری باشد که در آن آمده است که حسن «در نگارش حدیث، زیانی نمی دید».106

[فاطمی*خادمه یوسف زهرا(س)*]

21 دومین چهره، انس بن مالک، صحابی بزرگ بصری است و در اینجا شکاف فراخ تر می شود. نخست اینکه، در اینجا نیز حدیثی داریم که کارکردی نظیر اسب تروآ دارد. در این مورد، سوریان داستانی را نقل می کنند مبنی بر این که انس، هنگامی که شنوندگان حدیث شفاهی اش بسیار انبوه بودند، متن های مکتوب را به آنها عرضه می کرد.107 دوم و نشان بسیار ویژه ای برای نقش انس اینکه دو دسته حدیث هست که به سبب روایت شدن از مجرا های خصوصی یک اسناد خانوادگی، از دیگر احادیث متمایز است. دسته ای درباره یک مورد خاص از حکم(راجع به) زکات است که ابوبکر برای انس نوشته است؛108 دسته دیگر، دستورهای کلّی انس مبنی بر نوشتن حدیث است، که معمولا خطاب به پسران اوست.109 حدیث های پراکنده دیگری نیز هست که انس را به گونه های مختلف در نگارش حدیث درگیر می سازد و با اسنادهای عادی بصری روایت شده است.110

22 دوگانگی بصره را می توان از راه نقش بصریان در نقل حدیث های نبوی به نفع کتابت حدیث، نشان داد. از یک سو، غیبت محدّثان برجسته بصری در نقل این مطالب، چشمگیر است. چنین شخصیت هایی در نقل دستورهای پیامبر[ص] مبنی بر«کمک گرفتن از دست راست» و «قید و بند زدن به حدیث» نقشی ندارند.111 این شخصیت ها در اسنادهای بی شمار حدیثی که طبق آن، عبداللّه بن عمرو از پیامبر[ص] اجازه کتابت حدیث را گرفت،112 تنها به طور ضمنی مورد تصدیق قرار گرفته اند استثنای عمده، یحیی بن سعید[القطّان](م.198) است.113 از سوی دیگر، در ذیل اسانید مربوط به دستور«کمک گرفتن از دست راست»، فراوانی بصریان کم اهمیتی را مشاهده می کنیم؛114 کسانی چون خلیل بن مرّه(م.160) که درباره او نقل شده که بصریان به سبب فرومایگی اش از او استفاده نمی کردند.115

[فاطمی*خادمه یوسف زهرا(س)*]

23 سایر مطالب بصری، له و علیه کتابت، آن قدر ناهماهنگ است که ارزش بازکاوی مشروح را ندارد؛ من در اینجا آنها را به خاطر تکمیل مقال می آورم. نظریه های منفی یی به عمران بن حسین صحابی،116 ابو العالیه(م.90)،117 جابربن زید (م.حدود100)،118 قتادة بن دعامه(م.117)119 و یونس بن عبید(م.139)120 نسبت داده شده است. نظریات بینابینی، به نحوی از انحاء، به خالد الحذّاء(م.141)، 121 هاشم [بن حسّان] (م.148)، 122 شعبة بن الحجّاج (م.160)123 حمّاد بن سلمه (م.167)،124 و حمّاد بن زید (م.179)125 نسبت داده شده است. نظریات مثبتی به ابوقلابه،126 همچنین به قتاده، 127 و سلیمان بن طرخان(م.143)128 منسوب است.
حدیثی که طبق آن، بشیربن نهیک بصری از ابو هریره صحابی اجازه گرفت که آنچه را از او نوشته، روایت کند، اسناد بصری دارد.129 حدیثی که طبق آن، عمر بن عبدالعزیز خلیفه (دوران حکومت:99101) به مدینه نوشت که حدیث را کتابت کنند، گاه با اسناد بصری نمایان می شود.130 استناد به معاویة بن قرّه بصری(م.113) به نفع کتابت، شاید بصری باشد.131

24 یافتن ارجاعاتی درباره درگیری عملی بصریان در کتابت حدیث، دشوار نیست.132 در صفحه های آینده، مطالب بیشتری برای گفتن درباره رابطه میان اصل و روش اولین کتابت حدیث، خواهم داشت.133