دین و دنیا
دینِ ثابت و نیازهای متغیر
یكی از عمده ترین سخنان سكولاریست ها، كه از دیرباز در نوشته های آن ها مطرح بوده و همواره هم تكرار می شود، این است كه دینِ ثابت نمی تواند به نیازهای متغیّر انسان پاسخ گوید. انسان دائماً در تحوّل است و نسبت وی با محیط اطرافش تغییر می كند. هر چند گاه روابط تازه ای درجوامع پدید می آید كه مقتضی نسبت های جدیدی است؛ مثلاً روابطی كه در یك جامعه صنعتی شده وجود دارد هیچ گاه در جوامع بدوی وجود نداشت، یا روابط مالی ای كه در یك جامعه پیچیده امروزی وجود دارد، در جامعه بدوی صدر اسلام وجود نداشته است. مسئله این است كه این روابط و نسبت های خاص، نیازهای خاصّ خود را پدید می آورد كه هر یك محتاج تدبیر و ارضاء اند؛ مثلاً نیازِ محیط زیست سالم، به شكل امروز، در زمان های سابق وجود نداشت، چون وسایل آلودگی جمعی وجود نداشت. حلّ مشكل محیط زیست، نیازی امروزین است كه نمی توان آن را از دین ثابت جست وجو كرد. وضع در بسیاری از جوانب حیات بشری به همین شكل است. بنابراین مشكل، تطبیق دین ثابت بر نیازهای متغیّر است. و چون ثبات اصل دین قابل ردّ نیست، بنابراین تنها راه حلّ این معضل آن است كه دین دامن خویش از دخالت در شئون دنیایی بشر، برچیند و دایره وجودی خود را به شئونِ آخرت منحصر سازد.
در مقابل این بیان به دو نكته باید توجه كرد:
اول: بسیاری از نیازهای آدمی گرچه دارای تجلیّات مختلفی است و در طول عصرها و زمان ها به شكل های مختلفی بروز می كند، اما در اصل ثابت است؛ به عنوان مثال اصل نیاز به غذا، پوشاك، محبّت و امور معنوی، نیازهای ثابت بشرند، اما در هر عصری به شكلی در می آید.
بنابراین در بیان بالا، بیش از حد به تبدّل نیازها تأكید شده است. انكار نمی كنیم كه نیازهای جدیدی در طول زمان پدید می آید، ولی چنین نیست كه نیازهای دنیوی ثابتی هم وجود نداشته باشد. مسئله این است كه بسیاری از نیازهای متغیر ما می توانند شكل های مختلف نیازهای ثابت به حساب آیند.
دوم: غرض از دخالت دین در شئونِ دنیایی بشر، این نیست كه در هر موردِ جزئی، حكمی جزئی داشته باشد تا امری محال و نابخردانه در نظر آید. مقصود این است كه موارد جزئی را به صورت كلی تحت حكم درآورد و پوشش دهد، به اصطلاح قضایایی به شكل حقیقیّه ترتیب دهد تا هر مورد موجود و مفروضی را شامل شود. چنین چیزی نه فقط محال نیست، بلكه كاملاً معقول و موجه است.
به عنوان مثال سرقت را درنظر بگیرید كه پدیده ای اجتماعی و این دنیایی است. سرقت در زمان های ما صورت های مختلفی یافته است كه گاه با سرقت های زمان های بسیار قدیم قابل مقایسه نیست: هم در مورد شیوه های سرقت و هم در مورد اموال و اشیای مسروقه و هم جنبه های دیگر، ولی در هر صورت این كاملاً متصوّر است كه پدیده سرقت دارایِ وجهه ثابتی هم باشد و آن تجاوز مخفیانه به حدود سلطنت و ملكیّت دیگران است. این وجهه از سرقت، وجهه باقی و ثابت آن است، كه شارع می تواند نسبت به آن نظر داشته باشد. و لازم نیست كه این نظر، به صورت موردی و جزئی باشد تا محال لازم آید. آن چه لازم است این است كه خداوند با قانونی كلّی، حكم سرقت را بیان كند و تطبیق آن بر موارد جزئی وظیفه مكلّفین و یا دادگاه ها است. مقصود این است كه به بهانه تغییر نیازها، نمی توان احكام كلّیِ شریعتِ اسلام را زیر پا نهاد و آن ها را احكامی مربوط و منحصر به زمان شارع و یا جوامع مشابه آن دانست. و اگر توجّه كنیم كه در مورد پدیده های پیچیده و پیچیده تر، همواره ممكن است بتوان یك یا چند وجهه ثابت و كلّی یافت، در این صورت راه برای دخالت دین در شئونِ دنیایی، حتی در زمان های بسی دورتر باز خواهد شد: خداوند به علم كلّی خویش، پدیده های متغیّر را می شناخته است و برای وجهه های ثابت آن كه نیازهای ثابت ما را تشكیل می دهد، احكام كلّی و ثابتی نازل كرده است تا نیازهای انسان ها را در طول اعصار بر آورند. چه مشكلی در این تصویر وجود دارد كه سكولاریست ها از آن می گریزند؟ آری، سهل گیرانه نمی گوییم كه هر مورد جزئی از آن حیث كه جزئی است، مورد حكم شارع است تا سخنی نامعقول و ناموجّه جلوه كند.
استقلال ذوات اشیا
برخی، ریشه های عمیق تر سكولاریزم، و بلكه علّه العلل آن را، نظریه های محض فلسفی در باب ذوات اشیا دانسته اند؛ ریشه هایی كه در ابتدا چندان به ذهن نمی آید. سكولاریزم فرزند فلسفه عقلانی متافیزیكی است. از زمانی كه یونانیان برای اشیا (طبیعت) و (ذاتی) قائل شدند بدان ها استقلال بخشیدند كه كار را برای تأثیر خداوند، دشوار ساخت. خداوند گرچه به اشیا و ذوات وجود می بخشد، امّا ماهیّت را ماهیت نمی كند. بوعلی گفته بود: (ماجعل الله المشمشه مشمشهً بل اوجدها). برای اشیا ماهیت و ذاتی قائل شدن، استقلال بدان ها می بخشد كه در دل مؤمنان مخلص هیچ گاه خطور نكرده بود. چنان كه حسن و قبح ذاتی هم ارزش ها را به ذوات اشیا بر می گرداند و از امر و نهی خداوند مستغنی می سازد.
ورود مفاهیم (ذات) و (طبیعت) و نقش آن ها را در لادین كردن فكر نباید دست كم بگیریم. هر چیز كه از پیش خود ذاتی و ماهیّتی داشته باشد دیگر نمی تواند ذاتاً دینی شود، چرا كه یك چیز، دو ذات و دو ماهیّت نمی تواند داشته باشد؛ فی المثل (آب) ساختمان یا ذات ویژه ای دارد. و به همین سبب آب دینی و آب غیر دینی یا شراب دینی و شراب غیردینی نداریم. همین طور است عدل و حكومت و علم و فلسفه و امثال آن ها. این مقولات هم اگر ذاتی و ماهیّتی داشته باشند دیگر دینی شدنشان بی معناست و لذا علم جامعه شناسی ذاتاً دینی یا فلسفه ذاتاً اسلامی و مسیحی، فی المثل نمی توان داشت، هم چنان كه حكومت ذاتاً دینی هم نمی توان داشت (مگر بالعرض و درمقام وجود خارجی و مگر سكولارها غیر از این می گویند...) و تازه كار به این جا ختم نمی شود و حقوق و فقه ذاتاً دینی و اخلاق ذاتاً دینی هم نمی توان داشت.
سپس از این بیان نتیجه گرفته اند كه:
اولاً: ریشه عمیق خصومت دین داران (هم چون امام محمدغزالی و شهاب الدین سهروردی) با فلسفه یونانی روشن می شود و معلوم می گردد كه قصّه از انكار معاد جسمانی یا علم باری به كلیّات فراتر می رود و لادین شدن نظام فكر را منظور می دارد و سر از نشاندن نظامی ذاتاً غیر دینی به جای نظامی ذاتاً دینی در می آورد.
و ثانیاً: محتوای ژرف نزاع اشاعره و معتزله را آشكار می كند و لازمه عقلی (یعنی فلسفی ـ یونانی) كردن فهم دین را آشكار می كند كه چیزی جز تسلیم كردن آن به فلسفه نیست.
ثالثاً: معلوم می دارد كه چرا فلسفه یونانی و دین ذاتاً اجتماع ناپذیرند و تلاش هایی كه در توفیق عقل (فلسفی) و شرع شده است چرا همواره ناكام مانده است.
رابعاً: روشن می كند كه سكولاریته از چه مجاری ظریف و پنهانی در افكار رسوخ می كند و چراست كه پاره ای فیلسوفان اسب تروایِ درون حصار دین داران اند و علی رغم آن كه بر بی دینان می تازند در باطن زمینه را برای آنان مهیّا می سازند.
و خامساً و بر خلاف تصوّر و توقع كثیری از فلسفه آموختگان، معلوم می كند كه پاره ای از فلسفه های جدید به دین نزدیك تر و برای دینی شدن مستعدترند تا فلسفه های ماهیت كاو و (اسلامی شده) گذشتگان، و نیز معلوم می كند كه كوشش پاره ای از ارسطوئیان عصر جدید برای اسلامی كردن جامعه شناسی یا اقتصاد و حقوق، چه كوشش متناقض آلودی است.[1]
انسان گاه تعجّب می كند كه چگونه استدلال هایی بر پا می شود و چه نتایج مهمی گرفته می شود و چه آثار مستبعدی بار می گردد، ولی همه بر اساس مقدماتی خام و تحلیل ناشده! طبع قضیّه اقتضا می كند كه هرچه نتایج بزرگ ترند، تحلیل و تدقیق در مقدمات بیش تر باشد، و متأسّفانه در این مورد مطلب عكس است.
اوّلاً: به نظر می رسد نویسنده مقاله گمان می كند اشیا اگر بخواهند دینی باشند باید ذاتاً چنین باشند والاّ (دینی) بودنشان بالعرض والمجاز است، در حالی كه این حبط بزرگی است. اوصافی كه بر اشیا حمل می شود، گاه از مقوّمات ذات است، كه در این صورت حمل اوّلی است و می توان گفت آن شیء ذاتاً این وصف را داراست. و گاه اتحاد صِرفاً به لحاظ وجود خارجی است. در این صورت موضوع و محمول ذاتاً مختلفند و اتّحادشان به وجود واحد خارجی است، حمل در این صورت شایع صناعی است. در حمل شایع، موضوع حقیقتاً با محمول متّحد است، منتها ملاك اتّحاد وجود خارجی است: این گونه اتّحاد مجاز نیست، بلكه حقیقت است. اكثر حمل های واقع در كلمات مردم و حتّی علوم از این قبیل است. وقتی گفته می شود (هوا سرد است)، این حمل شایع است. نه حمل اوّلی ولی در این تردیدی هم نیست كه هوا واقعاً سرد است، و سرد بودن هوا مجاز نیست. درست است كه (سردی) برای (ذات) هوا، امری عرضی است، ولی حمل واقع در آن قضیه بالعرض و المجاز نیست. حمل بالعرض والمجاز درمثل (ناودان جاری است) تحقّق پیدا می كند: جایی كه اسناد محمول به موضوع، حتّی به لحاظ وجود خارجی، حقیقت نداشته باشد و به اصطلاح (اسناد إلی ماهو له) نباشد.
مسئله در واقع به این بر می گردد كه هیئت قضایا، چه در جملات اسمیّه و چه در جملات فعلیّه، دارای چه معنایی هستند؟ و مدّعا این است كه اندك تأمّلی نشان می دهد كه هیئت جمله در قضایای خبری مخصوص اتحاد در ذات نیست، در مواردی كه اتّحاد به لحاظ وجود خارجی هم باشد، این قضایا حقیقتاً صادق اند.
نقل قول
