(** تفسیر فلسفی قرآن کریم **)

[فاطمی*خادمه یوسف زهرا(س)*]

تفسير فلسفى: تفسير قرآن مطابق با آرا و انديشه هاى فلسفى ست

برخى قرآن پژوهان تفسير فلسفى را گرايشى تفسيرى مى دانند[1]، در حالى كه بعضى ديگر آن را منهج و روشى در تفسير شمرده اند.[2]
تفسير فلسفى چندگونه تعريف شده است: ذهبى در تعريف اين روش گويد: دو روش به نام تفسير فلسفى شناخته شده اند:
1. تأويل كردن نصوص دينى به گونه اى كه با آراى فلسفى موافق شوند.

2. شرح نصوص دينى طبق آرا و ديدگاه هاى فلسفى.[3] برخى ديگر گفته اند: روش تفسير فلسفى تطبيق آيات قرآن بر آراى فيلسوفان يونان است.[4] بعضى ديگر از قرآن پژوهان نيز دو روش ذيل را براى تفسير فلسفى بيان كرده اند: 1. تلاش صرفاً عقلى در تأويل آيات براى استخراج مقاصد اساسى آيات با هدف تطبيق نظريات فلسفى يونان با قرآن كريم و مستند ساختن آراى فلسفى به آيات قرآنى. 2. ژرف انديشى و دقت زياد عقلى در استخراج معانى آيات و ادراك مقاصد اساسى قرآن، مطابق با اصول و قواعد تفسير.[5]

به طور كلى با ملاحظه ديدگاه هاى مختلف مى توان گفت تفسير فلسفى به سه معنا به كار مى رود:
1. تفسير فلسفى از قرآن، به معناى تطبيق آموزه هاى فلسفى بر قرآن مجيد، با هدف جمع ميان فلسفه و آموزه هاى دينى و ايجاد هماهنگى ميان آن دو.

2. فلسفى تفسير كردن قرآن، به معناى آنكه آيات قرآن بر فلسفه تطبيق داده شوند. در اين قسم مفسّر مى كوشد آيات قرآن را مطابق با آرا و انديشه هاى فلسفى تفسير كند، از اين رو تأويل به نحوى چشمگير و گسترده به تفسير آيات راه مى يابد.

3. روش فلسفى در تفسير قرآن؛ يعنى به كار گرفتن نهايت دقت عقلى براى فهم آيات قرآن؛ به عبارت ديگر روش فلسفه را در تفسير قرآن به كار بگيريم و تفسير را كه جزو علوم نقلى و عقلايى است به روش عقلى و استدلال و برهان رياضى بيان و در استخراج معارف آن ژرف انديشى كنيم. ريشه اين نوع تفسير فلسفى را كم و بيش در بسيارى از تفاسيرى كه فلاسفه از آيات قرآن ارائه داده اند، به ويژه در تفسير القرآن الكريم صدرالمتألهين شيرازى مى توان جست و جو كرد.[6]
بسيارى از نكات دقيق و ظريف موجود در تفسيرملاصدرا ناشى از دقت نظر و ژرف انديشى اين مفسر بوده است؛[7] وى در تفسير آيه 24 واقعه/56: «جَزاءً بِما كانوا يَعمَلون» درباره تناسب پاداش با عمل و تنوع پاداش هاى اخروى مى گويد: لذت هركس تابع ادراك اوست. انسان نيروها و غريزه هايى دارد كه هريك لذتى را مى طلبد. همان گونه كه شهوت هاى گوناگون آدمى هريك جوياى لذتى است، دل آدمى كه جايگاه انوار ملكوتى است لذت هايى را مى طلبد كه از جنس لذت هاى جسمانى نيستند. لذت دل در ادراك حقايق و رسيدن به كنه صفات جمال و جلال پروردگار است.[8] البته وجود اين روش تفسير فلسفى در تفسير ملاصدرا وجود دو روش پيشين را در اين تفسير نفى نمى كند.

[فاطمی*خادمه یوسف زهرا(س)*]

الميزان طباطبايى، تسنيم جوادى آملى، مباحث تفسيرى شهيد مطهرى در مجموعه آشنايى با قرآن و معارف قرآن مصباح يزدى را نيز مى توان نمونه هايى مشتمل بر اين نوع روش تفسير فلسفى دانست، با اين حال در كتاب هاى روش شناسى تفسير به ندرت ازاين روش به عنوان روش تفسير فلسفى ياد مى شود.
در قسم سوم، روش، فلسفى است هر چند خود آن مباحث فلسفى نباشند؛ ولى در قسم اول و دوم مباحث فلسفى بوده گرچه روش آن ها روش فلسفى نيست؛ مثلا استدلال عقلى برگزاره هاى دينى داخل در قسم سوم و خارج از اول و دوم است؛ اما غالباً در كتاب هاى روش شناسى تفاسير از جمله اين مقاله، «روش فلسفى» به معناى قسم اول و دوم به ويژه قسم دوم به كار مى رود.

در مورد صحت و سقم تفسير فلسفى ديدگاه هاى متفاوتى بيان شده است. ذهبى اين روش را با تأويلات باطنيه متحد دانسته، هدف از آن را نابودى قرآن و اهداف كتاب الهى مى داند.[9] خالد عبدالرحمن العَك نيز روش تفسير فلسفى را از جمله روش هاى منحرف در تفسير معرفى كرده است.[10] علامه طباطبايى نيز در نقد تفسير فلسفى معتقد است فلاسفه به ويژه مشائيين در تفسير به ورطه تطبيق و تأويل آياتى افتادند كه در ظاهر با مسلمات فلسفه مخالف بودند و در مورد حقايق ماوراى طبيعت و پيدايش آسمان ها و زمين و برزخ همه آيات معارض با فلسفه ـ به معناى اعم ـ را به طور گسترده تأويل كردند.[11]

برخى نيز آن را روشن ترين مصداق تفسير به رأى و مورد مذمت ائمه(عليهم السلام) مى دانند.[12] از سوى ديگر شيخ حرّ عاملى ادله عقلى و نقلى فراوانى آورده بر آنكه تفسير قرآن به غير مأثور جايز نيست[13]؛ ولى صدرالمتألهين معتقد است كسانى كه احكام ظاهر بر آنان غلبه كرده و به باطن و اسرار آيات شريفه پى نبرده اند تفسير فلسفى را تفسير به رأى مى دانند. سپس شواهد و مؤيدات فراوانى بر اين روش تفسيرى ذكر كرده است.[14]

تاكنون هيچ تفسير كاملى از قرآن مجيد به روش تفسير فلسفى تدوين نشده و در آثار فيلسوفان، تنها برخى از آيات مانند آية الكرسى، آيه نور و بعضى از سوره ها مانند سوره توحيد، اعلى و حديد با اين روش تفسير شده اند. مفصل ترين تفسير فلسفى موجود تفسير القرآن الكريم از صدرالمتألهين شيرازى است كه در 7 جلد تنظيم شده و به تفسير سوره هاى فاتحه، بقره (تا آيه 65) يس، سجده، حديد، واقعه، جمعه، طارق، اعلى و زلزال و آية الكرسى و آيه نور اختصاص دارد؛ نيز از دو تفسير تحفة الابرار فى تفسير القرآن اثر محمد ملايكه (قرن 12) و تفسير رضوان اثر ميرزا عبدالوهاب (م. 1294 ق.) به عنوان دو تفسير فلسفى ياد شده است.[15]

[فاطمی*خادمه یوسف زهرا(س)*]

پيشينه تفسير فلسفى:
شايد يعقوب بن اسحاق كندى (م. 246 ق.) نخستين فيلسوف مسلمانى باشد كه با نوشتن رساله الابانة عن سجود الجرم الاقصى و طاعته لله تعالى روش فلسفى را در تبيين كيفيت سجود افلاك بر خداوند متعالى به كار گرفته است. وى در اين اثر خود آيه «والنَّجمُ والشَّجَرُ يَسجُدان» (الرحمن/55،6) را تفسير كرده، سجود را به معناى تسليم و اطاعت از امر الهى مى داند.[16]

پس از وى، ابونصر فارابى (م. 339 ق.) در فصوص الحكم منسوب به او «لا اُحِبُّ الاَفِلين» (انعام/6، 76) را به ممكنات و موجودات باطل الذات تفسير كرده[17] و آيه كريمه «كُلُّ شَىء هالِكٌ اِلاّ وجهَهُ» (قصص/28،88) را چنين تفسير كرده است كه ماهيات باطل الذات اند، چون معلول بوده، در ذات خود نسبت به وجود و عدم يكسان اند؛ ولى اين ماهيات از جهت انتساب به مبدأ و علت خود وجوب وجود بالغير داشته، از اين جهت مصداق «وجهه» هستند.[18] ذهبى در اثر خود به تبيين روش فارابى پرداخته است.[19]

جمعيت سرى فيلسوفان اسماعيلى قرن چهارم معروف به اخوان الصفا نيز در رسائل خود روش فلسفى را در تفسير و تأويل قرآن مجيد به كار گرفته اند. اخوان الصفا كه از طريق ترجمه آثار فلاسفه يونان، ايران و هند از جمله آثار افلاطون، ارسطو و نوافلاطونيان با فلسفه يونانى، ايرانى و هندى آشنا شده بودند با همين نگرش و انديشه به تفسير قرآن روى آورده، درصدد هماهنگ نشان دادن مبانى دينى با آراى فلسفى بودند. آنان مى كوشيدند معارف اسلامى را در قالب فلسفه يونان يا هند بريزند.

اخوان الصفا از نظر مذهبى گرايش اسماعيلى داشتند و بر اين باور بودند كه قرآن به ظاهرش نيست، بلكه رموزى براى عارفان است؛ همچنين به اعتقاد آنان كتاب هاى آسمانى تنزلات ظاهرى حقايق اند؛ اما در شكل الفاظ قابل ادا و استماع و داراى تأويلات باطنى كه همان مفاهيم و معانى عقلى اند.

تأويلات اخوان الصفا شباهت زيادى به تأويلات باطنيان دارند؛ اما به باور بعضى، اخوان الصفا در مقايسه با باطنيان صورت علمى تر و عقلى ترى به تأويلات خود داده اند.[20] نمونه اى از تفسير فلسفى اخوان الصفا يا به عبارت دقيق تر تأويل و تطبيق آرا و اصطلاحات فلسفى آن ها بر آيات قرآن اين است كه معتقدند آدم از بهشت عالم ارواح به عالم ماده هبوط كرد و به او و فرزندانش گفته شد: «انطَـلِقوا اِلى ظِـلّ ذى ثَلـثِ شُعَب» (مرسلات/77،30)؛ يعنى به عالم اجسام كه داراى سه بعد طول و عرض و عمق است برويد[21]؛ همچنين «زوجين» در «و مِن كُلِّ شَىء خَلَقنا زَوجَين» (ذاريات/51،49) را به مربعات موسيقى تفسير كرده اند.[22]

آيه «اَو تَقولوا اِنَّما اَشرَكَ ءاباؤُنا مِن قَبلُ و كُنّا ...» (اعراف/7، 173) را نيز اين گونه تفسير كرده اند كه مقصود از پدران، عالم اجساد و ماده است و به آنان گفته مى شود به ياد عالم مجردات باشيد و به سوى پدر و مادر روحانى خود و به سوى آنان حركت كنيد كه از عالم ماده پاك و مبرّايند.[23]

ابوعلى سينا (م. 428 ق.) تفسير سوره اعلى، اخلاص، فلق و ناس را نگاشته و برخى از آيات شريف را نيز ضمن آثار فلسفى خود شرح و تفسير كرده است. وى در تفسير فلسفى خود متأثر از فارابى و اخوان الصفا بوده[24] و بر فيلسوفان متأخر از خود اثر فراوان گذاشته است. در توضيح روش ابن سينا بايد به اين نكته توجه داشت كه چون فيلسوف در مقام شناخت خداى متعالى و كل هستى است و معرفت نفس انسانى نيز براى او اهميت فراوانى دارد اين گونه مباحث با اهداف قرآن كريم سازگارتر بوده، از موارد روشن تطبيق واثبات مدعيات قرآنى و دينى با براهين عقلى است.

ابن سينا در تفسير سوره اعلى مى گويد: اين سوره براى اثبات توحيد و نبوت و معاد نازل شده است. وى اشاره اى كوتاه به براهين عقلى اثبات واجب و اوصاف پيامبران(عليهم السلام) و موضعگيرى هاى مردم در برابر انبيا و تقرير معاد و بيان لذت هاى دنيوى و اخروى داشته، آيات شريفه اين سوره را بر آن تطبيق مى كند؛ مثلا وى «النارُالكُبرى» در آيه شريفه «اَلَّذى يَصلَى النّارَ الكُبرى» (اعلى/87،12) را همان آتش شوق و حزن و مفارقت محبوب مى داند كه دامنگير رويگردانان از آخرت مى شود.[25]

در تفسير سوره اخلاص بيشترين بحث او بر محور توضيح كلمه «هو» است كه آن را اشاره به هويت مطلقه و مستقلى مى داند كه هيچ اسم و نشانى نداشته، هر هويتى به او وابسته است و چون آن هويت امر بسيط است و بسائط را بايد با لوازم قريب شناخت به همين جهت لوازم آن ذات مقدس كه الوهيت و احديت است ذكر شده است. وى از مبحث تشكيك فلسفى و تركيب و بساطت بهره گرفته و با تحليل معناى وجود به اثبات وجود آن هويت غيبيه پرداخته است؛ آن گاه برخى از اسرار فلسفى در تعبير به «تولد» و «كفؤ» را ذكر كرده است.[26]

وى آفل در آيه شريفه «لا اُحِبُّ الاَفِلين» (انعام/6، 76) را به ممكن الوجود فرو رفته در امكان[27] و عرش در «و يَحمِلُ عَرشَ رَبِّكَ فَوقَهُم يَومَئِذ ثَمـنِيَة» (حاقّه/69،17) را به فلك اطلس تفسير كرده كه بر 8 فلك ديگر محيط است و معتقد است كه افلاك داراى نفس فلكى بوده، حيات و حركت ارادى دارند و مقصود از حمل در اين آيه اين است كه آن گونه كه آتش بر هوا و هوا بر آب و آب بر خاك احاطه دارند، فلك نهم بر ساير افلاك محيط است. او همچنين درباره آيه شريفه «عَلَيها تِسعَةَ عَشَر» (مدثّر/74، 30) مى گويد: نفسِ حيوانى كه همواره در آتش جهنم است به قواى ادراكى و عملى تقسيم مى پذيرد، قواى شوقيه و غضبيه از قواى بخش عملى اند و قواى ادراكى مجموعه تصورات خيالى محسوسات ما به وسيله حواس ظاهرى اند كه به اقسام شانزده گانه تقسيم پذيراند. قوه وهميه هم حاكم بر آن است و در مجموع 19 قوه را تشكيل مى دهند و 7 درِ جهنم را كه در آيه 44 حجر/15 آمده به حواس پنج گانه ظاهرى و وهم و خيال تفسير كرده كه اين 7 حس، انسان را به آتش دعوت مى كنند؛ ولى اگر عقل به آن ها افزوده شود دعوت كننده به خير گرديده، آن ها ابواب بهشت مى گردند.[28]

تفسير آيه 35 نور/24 به مراتب نفس و تطبيق اشارات موجود در تمثيل آيه به ترتيب بر مراتب عقل نظرى از ديگر تفاسير فلسفى شيخ رئيس است. وى با شبيه دانستن «مشكاة» به «عقل هيولانى»، «زجاجه» به «عقل بالملكه»، «شجره زيتونه» به «فكر»، «زيت» به «حدس»، «الذى يكاد زيتها يضيىء ولو لم تمسسه نار» به «قوه قدسيّه»، «نورٌ على نور» به «عقل مستفاد»، «مصباح» به «عقل بالفعل» و «نار» به «عقل فعال» تفسيرى فلسفى از اين آيه ارائه كرده است.[29]

[فاطمی*خادمه یوسف زهرا(س)*]

يحيى بن حُبيش سهروردى، معروف به شيخ اشراق (م. 587 ق.) مروج و محيى حكمت ذوقى و فلسفه اشراق در آثار فلسفى خود رويكرد گسترده اى به قرآن مجيد دارد و با توجه به آنكه فلسفه اشراق به مسائل معنوى و تهذيب نفس توجه ويژه داشته، به استدلال هاى خشك فلسفه مشاء بسنده نمى كند استفاده از آيات و روايات در اين فلسفه بيشتر به چشم مى خورد. وى آثار مستقل تفسيرى داشته كه از بين رفته اند و فعلا نيمى از آثار فلسفى او موجود است كه ضمن آن ها به تفسير آيات شريفه پرداخته است؛ براى نمونه وى برّ و بحر در آيه شريفه «و حَمَلنـهُم فِى البَرِّ والبَحر» (اسراء/17،70) را به ادراك حسى و ادراك عقلى و رزق طيب دادن را به علوم يقينى و معارف حقيقى تفسير مى كند[30] و شجره خبيثه (ابراهيم/14، 26) را افكار و تخيلات باطل و مشوّش مى داند.[31] ملائكه را به قوايى كه تسليم انسان بوده و ابليس را به وهم كه تسليم حكم عقل نيست معنا مى كند.[32] او «كَلِمـتُ اللّه» (لقمان/31، 27) را به جواهر عاقله و مدبّرات در «فَالمُدَبِّرتِ اَمرا» (نازعات/79، 5) را به نفوس ناطقه[33] تفسير مى كند.

در تفسير سوره تكوير مى گويد: وحوش يعنى قوه غضبيه و جبال يعنى استخوان ها و عِشار يعنى پاها و زلزله ارض يعنى حركت بدن.[34]سليمان را به معناى عشق و مورچگان را كنايه از حواس ظاهر و باطن[35] و ذبح بقره (بقره/2،67) را ذبح نفس اماره[36] مى داند. در تفسير«فى صُحُف مُكَرَّمَه * مَرفوعَة مُطَهَّرَه» (عبس/80، 13 - 14) مى گويد: كتاب خدا از جنس كاغذ و پوست گاو نيست، بلكه چيزى است كه با عالم ملكوت مناسب باشد كه عبارت است از عقول ادراك كننده و نفوس تدبير كننده كه از پليدى عنصريات و علائق ماديات منزه اند.[37] وى برخلاف متأخران كه قائل به عقول عشره اند، و 9 تاى آن ها را مقتضى افلاك 9 گانه و دهمى را مقتضى عالم عنصر مى دانند، با استناد به آيه شريفه «و ما يَعلَمُ جُنودَ رَبِّكَ اِلاّ هُوَ»(مدثّر/74،31) و نيز «ويَخلُقُ ما لا تَعلَمون» (نحل/16، 8) معتقد است كه عقول بسيار زياد و نامحصورند.[38] سهروردى در مبحث معاد گاهى به سوى تناسخ گراييده و حتى آن را به برخى از آيات شريفه قرآن نيز مستند كرده است[39]، در حالى كه بطلان تناسخ از مسلمات اسلام است.

محمدبن رشد اندلسى (م. 595 ق.) از ديگر فيلسوفانى است كه با تأليف فصل المقال فيما بين الشريعة و الحكمة من الاتصال و الكشف عن مناهج الادله و تهافت التهافت به بحث از هماهنگى دين و فلسفه پرداخت و معتقد بود كه اگر آيات شريفه قرآن برخلاف آراى فيلسوفان بود بايد آيات را تأويل كرد و در واقع فيلسوفان اند كه به حقيقت دين رسيده اند؛ اما بايد اين حقيقت دين را كتمان كنند.

[فاطمی*خادمه یوسف زهرا(س)*]

خواجه نصيرالدين طوسى (م. 672 ق.) در تفسيرى كه بر سوره عصر نوشته خسران را اشتغال به طبيعت و مشتهيات نفسانى دانسته و ايمان را كمال قوه نظرى و عمل صالح را كمال قوه عملى تفسير كرده و تواصى به حق را تكميل كردن عقل مردم با معارف نظرى و تواصى به صبر را تكميل كردن مردم با مسائل اخلاقى مى داند.[40]

صدرالمتألهين (م. 1050 ق.) در فلسفه خود كه به حكمت متعاليه شهرت دارد چون به جمع بين قرآن و برهان اعتقاد داشته و آن ها را دو روى يك سكه دانسته استشهادهاى فراوانى به قرآن مجيد دارد. وى افزون بر آنكه در آثار فلسفى خود چون اسفار، شواهد الربوبيه، مبدأ و معاد، مفاتيح الغيب و رساله حدوث فراوان به تفسير فلسفى و تطبيق مباحث فلسفه خود بر قرآن مجيد روى آورده، در دو كتاب تفسير القرآن الكريم و اسرار الآيات مفصل تر به اين رويكرد پرداخته است. استشهاد وى به قرآن به قدرى زياد است كه تنها در مسئله حركت جوهرى به حدود 180 آيه از قرآن مجيد استناد جسته، مى گويد: ابتدا حركت جوهرى را از قرآن فهميدم و سپس در پى استدلال فلسفى بر آن برآمدم.

گسترده ترين تفسير فلسفى، تفسير القرآن الكريم صدرالمتألهين است كه متناسب با حالات روحى خود ابتدا از تفسير آية الكرسى (حدود سال 1025 ق.) آغاز كرد و سپس به تفسير سوره هاى يس، حديد، واقعه، اعلى، طارق و زلزال پرداخت و سرانجام در سال هاى پايانى عمر خود تصميم به تفسير كامل قرآن گرفت و تا پايان عمر خود به تفسير سوره حمد و مقدارى از سوره بقره موفق شد.[41] ملاصدرا در تفسير آية الكرسى و آيه نور كه در دوره جوانيش نگاشته در عين توجه به حديث، بيشتر بر انديشه عرفا و صوفيه تكيه داشته، چندان به مباحث ادبى نمى پردازد؛ اما پس ازتصميم به نوشتن تفسير كامل و جامع از قرآن به روش معمول مفسران بازمى گردد و افزون بر تفسير آيات مطابق مكتب خاص خود و مكاشفه شخصى و عرفانى به مباحث لغوى و ادبى نيز مى پردازد.[42]

وى همچنين پيش از شروع به تفسير، كتاب مفاتيح الغيب را به عنوان فلسفه تفسير و مستند برخى مطالب تفسيرش تأليف كرده است.[43] ازنظر ملاصدرا تفسير صحيح قرآن كريم آن است كه مفسر با پذيرش ظواهر قرآن در جست و جوى اسرار و رموز پنهان آن برآيد و به يارى عقل و مكاشفه و اشراق الهى حقايق پشت پرده ظواهر قرآن را به دست آورد[44].

بر اين اساس او بر اين باور است كه مفسر براى درك اعماق قرآن بايد نخست از معانى ظاهرى الفاظ آغاز كند؛ اما نبايد به معانى ظاهرى الفاظ قناعت كند، بلكه بايد با ترك حواس جسمانى و با استمداد از حواس باطنى به ملكوت سفر كند و معانى عميق و بى انتهاى قرآن را از راه مكاشفه و به صورت زلال به دست آورد. او همچنين تأكيد مى كند كسى كه در تفسير قرآن به جنبه هاى ادبى و ظاهرى آن بسنده مى كند تنها به درك زيبايى هاى ظاهر قرآن نائل مى شود يا حداكثر از ظواهر الفاظ جنبه هاى حقوقى و فقهى آن را كشف مى كند و حتى ممكن است چون متكلمان اشعرى و برخى فقهاى حنبلى براى خدا دست و چشم و تخت و سرير فرض كند.[45] وى همچنين معتقد است شيوه تفسير لفظى و معانى ظاهرى الفاظ از عهده تفسير و بيان حقايق پيچيده و اسرار رموز آيات برنمى آيد.[46]

[فاطمی*خادمه یوسف زهرا(س)*]

نكته حائز اهميت در نگرش صدرالمتألهين به اخذ ظواهر قرآن و هماهنگى تأويل با ظواهر اين است كه برخلاف ديدگاه مشهور كه وضع الفاظ را ابتدا براى معانى مادى عرفى مى داند، در باور وى الفاظ براى ارواح معانى وضع شده اند، بدون در نظر گرفتن خصوصيات مادى، بر همين اساس وى منكر اطلاق الفاظ در مورد خداوند به نحو استعاره و مجاز است.

وى همچنين معتقد است كه شيوه تفسير لفظى و معانى ظاهرى الفاظ از عهده تفسير و بيان حقايق پيچيده و اسرار و رموز آيات برنمى آيد.[47] به باور او تأويل قرآن امرى ضرورى است، و با ظاهر قرآن هم مخالف نيست، بلكه مكمل آن است؛ به عبارت ديگر معانى باطنى مانند مغز دانه اند، و الفاظ و معانى ظاهرى حكم پوسته را دارند.[48] كشف و شهود قلبى نيز زمانى معتبر است كه مكمل معناى ظاهرى قرآن باشد و الفاظ قرآن بايد همواره بر معانى حقيقى شان حمل شوند نه بر استعاره و مجاز.[49]

صدرالمتألهين همچنين براى تأويل قرآن شروطى را بيان كرده كه از مهم ترين آن ها يكى پشت كردن به ماديات و لذات آن و تمرين و رياضت روحى و ديگرى برخوردارى از استعداد ذاتى است.[50] وى در تفسير آيه «فَسَوّهُنَّ سَبعَ سَمـوت» (بقره/2،29) مى گويد: مفهوم باطنى آسمان، عقل انسانى است و 7 آسمان يعنى مراتب و درجات هفت گانه نفس انسانى كه عبارت اند از نفس، قلب، عقل، روح، سرّ، خفىّ و اخفى[51] و با آنكه تصريح مى كند زوج در آيات شريفه «اسكُن اَنتَ و زَوجُكَ الجَنَّة» (بقره/2، 35) و «و جَعَلَ مِنها زَوجَها» (اعراف/7،189؛ زمر/39، 6) به معناى حواست؛ ولى در عين حال معتقد است كه عقل همان آدم است و نفس حوا بوده و تركيب اين دو در انسان زوجيت واقعى را شكل مى دهند.[52] در جاى ديگر «مشى در مساكن» در آيه «يَمشونَ فى مَسـكِنِهِم» (سجده/32، 26) را به معناى حركت در محسوسات و در عالم ماده و ادراكات حسى مى داند.[53]

صدرالمتألهين پس از انتقاد از ديدگاه صوفيه در باب توحيد[54] به تبيين فلسفى «الحَىُّ القَيُّوم» پرداخته، حيات را مشكك به تشكيك خاصى مى داند و مى گويد: مسلك ابراهيم خليل(عليه السلام) اين بود كه براى اثبات حيات و قيوميت از نظر در اجرام فلكى و سقوط آنان در ورطه امكان پيش رود؛ ولى مسلك پيامبر خاتم(صلى الله عليه وآله) به طريقه بهترى اشاره دارد آنجا كه مى فرمايد:«من عرف نفسه فقد عرف ربه» [55] و آن معرفت نفس است.
اين طريقه چون مسلك و سالك در آن يكى است بهترين روش امكانى و روشى است كه ساير پيامبران و حكما پيموده اند؛ اما طريقه مورد سلوك شخص پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اهل بيت صديق ايشان و نيز شهداى صالح از امت وى، نظر در حقيقت وجود مطلق و اين برترين روش است، زيرا در آن حقيقت سالك و مسلوك و مسلوك اليه يكى است؛ آن گاه مى گويد: همه معارف ربوبى و مسائل توحيد از دو اصل«الحَىُّ القَيُّوم» به دست مى آيند و چندين قاعده فلسفى مانند «بسيط الحقيقه» و نيز «واجب الوجود بالذات واجب من جميع الجهات» را از اين آيه شريفه استخراج كرده است.[56] ملاصدرا ضمن تفسير خود افزون بر مباحث ادبى به برخى مباحث علوم قرآنى مانند وحى، اعجاز، ظاهر و باطن، عدم تحريف، قرائات و اسباب النزول توجه كرده است؛ ولى در تفاسير ساير فيلسوفان اين ها كمتر به چشم مى خورند، هرچند برداشت هاى ادبى وى بى خطا هم نبوده اند.[57]

[فاطمی*خادمه یوسف زهرا(س)*]

با مراجعه به آثار فلاسفه روشن مى شود كه نوع رويكرد آنان به قرآن مجيد متفاوت است؛ برخى از آنان فقط در خصوص نامگذارى اصطلاحات فلسفى با مصطلحات دينى عمل كرده اند؛ مثلا وقتى سهروردى مى گويد: جبرئيل يا روح القدس همان واهب الصور يا مفيض الصور است[58] در واقع چيزى جز تغيير الفاظ و جابه جايى كلمات نيست؛ ولى گاهى آيات را بر مباحث فلسفى تطبيق مى دهند؛ مثلا برخى فيلسوفان آيه «اَو لَم يَكفِ بِرَبِّكَ اَنَّهُ عَلى كُلِّ شَىء شَهيد» (فصّلت/41،53) را بر برهان صديقين يا برهان وجوب و امكان تطبيق داده اند[59] و گاهى آيات شريف را دليل بر مباحث فلسفى قرار داده اند؛ مانند آنكه آيه «و تَرَى الجِبالَ تَحسَبُها جامِدَةً وهِىَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ» (نمل/27، 88) را دليل بر حركت جوهرى دانسته و گاهى به تأويل آيات پرداخته اند.[60]

در قديم غزالى و فخر رازى پرچمداران مخالفت با روش تفسير فلسفى بوده اند و در قرون ميانى (قرن 11 تا 13) اخباريان معتدل چون مجلسى و افراطى چون امين استرآبادى و حرّ عاملى و در عصر حاضر پيروان ذهبى و طرفداران مكتب تفكيك خراسان اين مخالفت را ادامه داده، صاحبان روش تفسير فلسفى را به تفسير به رأى و بى ضابطه بودن و نوعى بازى با الفاظ متهم مى دانند. گاهى هم روش فلسفى را در تفسير، جريانى انحرافى و اشتباه معرفى كرده، آن را خلاف عقل و شرع مى دانند.[61]

ولى اين گونه تعميم دادن در مورد همه فلاسفه و همه آرا و ديدگاه هاى تفسيرى آن ها دقيق نيست، بلكه در ميان آراى تفسيرى آنان هم دقت نظرهايى است كه راه فهم برخى آيات را هموار ساخته است، در عين حال بخشى از تأويلات آنان نيز با ظواهر نصوص ناسازگار است. صدرالمتألهين تصريح مى كند كه خارج ساختن الفاظ از معانى متعارف و شناخته شده آن ها موجب حيرت و سرگردانى مردم مى گردد، در حالى كه قرآن براى هدايت و رفع حيرت مردم نازل شده و از اين رو بايد الفاظ آن بر همان معانى ظاهر خود حمل شوند[62].

همچنين گرچه برخى در آيات معاد تأويلى هستند و بعضى در آيات معاد طرفدار تشبيه اند و آيات مبدأ را تأويل مى كنند و برخى هر دو قسم را تأويل مى كنند؛ اما روش ملاصدرا آن است كه آيات مربوط به مبدأ و معاد هر دو را بر همان ظاهر و معناى حقيقى حمل كند، بدون آنكه به تشبيه يا تنزيه بينجامد؛ يعنى وى نه مجاز را در اين گونه آيات شريفه مى پذيرد، نه تأويل را.[63]

[فاطمی*خادمه یوسف زهرا(س)*]

مبانى تفسير فلسفى:

تفسير فلسفى همانند ساير روش هاى تفسيرى داراى مبانى، ملاك ها، ضوابط و پيش فرض هايى گوناگون است كه شكل دهنده و تعيين كننده نوع تفسير فلسفى اند؛ مانند:

1. مهم ترين دغدغه فليسوفانى كه به تفسير فلسفى قرآن مجيد روى آورده اند به ويژه ابن سينا و ابن رشد هماهنگى عقل و وحى و جمع بين فلسفه و قرآن بوده است. آنان فلسفه را مطالعه «كتاب تكوين» خداوند دانسته و تفسير را مطالعه «كتاب تدوين» الهى و بين فعل خداوند در تكوين و قول خداوند در تشريع و تدوين هماهنگى و اتحاد مى ديده اند.

2. به نظر برخى فلاسفه به ويژه ملاصدرا، قرآن مجيد در پس اين الفاظ داراى باطن و اسرارى است كه بايد با حفظ اين الفاظ به آن باطن پى برد. در تفسير و تأويل هرگز نبايد از ظاهر قرآن عدول كرد، زيرا ظاهر و باطن قرآن با يكديگر پيوند دارند.[64]

3. برخى فلاسفه برآن اند كه تفسير قرآن نه واجب است و نه مستحب، بلكه كار خوب و باارزشى است؛ اما تأويل قرآن واجب است، مخصوصاً در برخى از آيات اعتقادى.[65]

4. براهين قطعى فلسفى كه از مقدمات ضرورى حاصل شده باشند معصوم اند و احتمال خطا در آن ها نيست، مگر آنكه تنها صورت برهان و قياس باشند نه حقيقت آن.
از جمله ويژگى هاى تفسير فلسفى آن است كه فلاسفه از روايات تفسيرى نيز با قطع نظر از صحت سند آن بهره مى گيرند. ملاك آنان در استناد به روايات ضعيف صحت متن يا به عبارت ديگر موافقت متن احاديث با انديشه هاى فلسفى آنان است.

[فاطمی*خادمه یوسف زهرا(س)*]

علت پيدايش تفسير فلسفى:

فيلسوفان در گزينش نام «حكمت» براى فلسفه، از قرآن مجيد متأثر بوده، لفظ قرآنى «حكمت» و خير كثير بودن آن را بر دانشى كه مادر همه دانش هاست قرار داده اند (بقره/2،269)؛ همچنين برخى فيلسوفان با استناد به چند روايت منسوب به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) معتقدند كه ارسطو پيامبر بوده است.[66] از سوى ديگر آغاز پيدايش فلسفه را از هِرمِس دانسته، او را به لقب «والد حكما» ملقب كرده و معتقدند كه وى همان حضرت ادريس(عليه السلام) است[67]، بنابراين فلسفه را دانشى مى دانند كه از پيامبران الهى گرفته شده است، از اين رو فلسفه و عرفان نظرى را تفسير انفسى قرآن مجيد مى دانند.[68]

از ديگر اسباب روى آوردن به تفسير فلسفى، اشتراك فلسفه و دانش تفسير در برخى از مسائل است، چنان كه در مباحث اعتقادى مربوط به خداشناسى و توحيد ذاتى، صفاتى و افعالى، اسما و صفات خداوند، تسبيح موجودات، صفات پيامبران(عليهم السلام)، مباحث مربوط به نفس و معاد، انسان شناسى و جهان شناسى و... هم مفسران بايد به شرح و تبيين و تحليل و اثبات بپردازند و هم فيلسوفان و قهراً رويكرد فلسفى در تفسير اين گونه آيات پديد مى آيد. افزون بر آنكه تفسير و فلسفه در غرض و هدف اشتراك دارند و هريك در پى شناخت خداوند و افعال و كلام الهى هستند، چنان كه مسائلى از علوم قرآن نيز بين اين دو مشترك اند؛ مانند بحث از كيفيت وحى و نزول فرشته و كيفيت ارتباط عالم ماده با مجردات. ضمن آنكه ايجاد آشتى بين دين و فلسفه و عدم تعارض آن ها خود هدف والايى است كه فلاسفه مسلمان و حتى غير مسلمان از قديم به آن توجه داشته اند
.
بحث از برهان صدّيقين، تبيين ماهيت ملائكه و اصناف آن ها و جنّ، تفسير معجزات به طورى كه از قانون عليت خارج نباشند، علم غيب، ولايت تكوينى، حدوث و قدم جهان، علم خداوند به جزئيات و ماديات، كيفيت معاد جسمانى و... مسائلى هستند كه هم در فلسفه از مهم ترين بحث ها بشمار رفته و آيات شريف قرآن نيز گاهى به صراحت و گاهى با ظهور و اشاره به آن ها پرداخته و هر فيلسوف مسلمان مى كوشد دانش فلسفى او از قرآن تخطّى نكند و هر مفسرى نيز مى خواهد كه آيات را برخلاف براهين عقلى تبيين نكند.[69]
آنچه ذكر شد مهم ترين عوامل رويكرد فيلسوفان به تفسير فلسفى از قرآن اند. ضمناً بايد توجه داشت كه رابطه جهان با خداوند در رويكرد كلامى با اصطلاح «اثر و مؤثر» و در رويكرد عرفانى با نظريه «فيض و تجلى و ظهور» معرفى مى شود و در فلسفه با «قانون عليت»؛ مثلا در تفسير آيه: «اَنتُمُ الفُقَراءُ اِلَى اللّه» (فاطر/35، 15) متكلم ملاك فقر را حدوث و عارف شأن و ظل و فىء بودن مى داند و فيلسوف مى گويد: هر چيزى چون ممكن است فقير است، بنابراين با رويكرد خاص خود به شرح آيات و روايات مى پردازند.

[فاطمی*خادمه یوسف زهرا(س)*]

منابع:
الاشارات والتنبيهات، ابن سينا (م. 428 ق.)، شرح نصيرالدين الطوسى و قطب الدين الرازى، قم، البلاغة، 1375 ش؛ اصول التفسير و قواعده، خالد عبدالرحمن العك، دارالنفائس، 1406 ق؛ بحارالانوار، المجلسى (م. 1110 ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1403 ق؛ بيان السعاده، الجنابذى (م. 1327 ق.)، بيروت، اعلمى، 1408 ق؛ تأويل قرآن از ديدگاه سيد حيدر آملى و ملاصدرا، فاطمه آرانى، دارالهدى، 1382 ش؛ تاريخ فلسفه در اسلام، محمد شريف، ترجمه: پورجوادى، تهران، نشر دانشگاهى، 1362 ش؛ تاريخ فلسفه در جهان اسلام، حنا الفاخورى، خليل الجر، ترجمه: آيتى، تهران، علمى فرهنگى، 1373 ش؛ تراث الشيعة القرآنى، به اشراف محمد على مهدوى راد، قم، مكتبة علوم القرآن، 1427 ق؛ تفسير القرآن الكريم، صدرالمتالهين (م. 1050 ق.)، به
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 8، صفحه 319
كوشش خواجوى، قم، بيدار، 1366 ش؛ تفسير المحيط الاعظم، سيد حيدر آملى (م. 782 ق.)، به كوشش موسوى تبريزى، وزارت ارشاد، 1414ق؛ تفسير موضوعى قرآن كريم، جوادى آملى، تهران، اسراء، 1373 ش؛ تفسير و مفسران، معرفت، قم، التمهيد، 1373 ش؛ التفسير والمفسرون، محمد حسين الذهبى، قاهرة، دارالكتب الحديثة، 1396 ق؛ تمهيد القواعد، ابن التركه، (قرن 9)، به كوشش آشتيانى، تهران، انجمن اسلامى حكمت، 1360ش؛ الحكمة المتعاليه (الاسفار)، صدرالمتألهين (م.1050 ق.)، به كوشش گروهى از محققان، حكمت اسلامى صدرا، 1381 ش؛ دانشنامه قرآن و قرآن پژوهى، خرمشاهى، تهران، دوستان، 1377 ش؛ دايرة المعارف تشيع، زير نظر سيد جوادى و ديگران، تهران، نشر شهيد سعيد محبى، 1375 ق؛ رسائل اخوان الصفا، المقدسى، الزنجانى، المهرجانى، العوفى، بيروت، الدار الاسلامية، 1412 ق؛ رسائل فلسفى، صدرالمتألهين (م. 1050 ق.)، به كوشش آشتيانى، قم، دفتر تبليغات، 1362 ش؛ رسالة فى الحدوث، صدرالمتألهين (م. 1050 ق.)، به كوشش موسويان، حكمت اسلامى صدرا، 1378 ش؛ روشهاى تأويل قرآن، محمد كاظم شاكر، قم، دفتر تبليغات، 1376 ش؛ سرگذشت و عقايد فلسفى خواجه نصيرالدين الطوسى، محمد مدرسى زنجانى، تهران، اميركبير، 1363 ش؛ سير فلسفه در جهان اسلام، ماجد الفخرى، ترجمه: پورجوادى، تهران، مركز دانشگاهى، 1372 ش؛ شرح فصوص الحكم، قيصرى (م. 751 ق.)، به كوشش آشتيانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1375 ش؛ شناخت قرآن، سيد على كمالى دزفولى، قم، اسوه، 1370 ش؛ الفوائد الطوسيه، الحر العاملى (م. 1104 ق.)، به كوشش لاجوردى، قم، العلمية، 1403 ق؛ كشف الاسرار، ميبدى (م. 520 ق.)، به كوشش حكمت، تهران، امير كبير، 1361 ش؛ مجموعه مصنفات شيخ اشراق، سهروردى (م. 587 ق.)، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380 ش؛ مجموعه مقالات، حسن زاده آملى، قم، دفتر تبليغات، 1375 ش؛ مفاتيح الغيب، صدرالمتألهين (م. 105 ق.)، به كوشش خواجوى، فرهنگى، 1363 ش؛ المفسرون حياتهم ومنهجهم، سيد محمد على ايازى، تهران، وزارت ارشاد، 1414 ق؛ ملاصدرا و هرمنوتيك و فهم كلام الهى، سيد محمد خامنه اى، تهران، حكمت اسلامى، 1385 ش؛ الميزان، الطباطبايى (م. 1402 ق.)، بيروت، اعلمى، 1393 ق؛ نصوص الحكم بر فصوص الحكم، حسن زاده آملى، تهران، رجاء، 1375 ش.
احمد عابدى ، سيد محمود طيب حسينى