اثبات روح برای یک فرد کافر

[شهاب منتظر]

سابحات گرامي


سلام و عرض ادب.


اين که به چه دليل مطالب قبليتون در اين تاپيک را معدوم مي فرماييد و به جاي آن .... قرار مي دهيد بر ما پوشيده است امّا فکر مي کنم اين طرز شرکت در بحث نيست اميدوارم تجديد نظر بفرماييد.


ممنون و عذرخواهم.

[قیام]

سلام علیکم. با توجه به این که این مباحث کمی پیچیده میباشد و سوال و جواب ممکن است سلسله وارد ادامه یابد و بنده هم تخصص کافی را ندارم و میترسم پاسخ اشتباه بگویم متنی جالبی در سایت اسلام ریکوئست دیدم که به کلی در مورد تجرد نفس میباشد و به نظرم ممکن است پاسخ کاملی به شبهه های دوستان داده شود. کسانی که علاقه مند هستند یا شبهه دارند با دقت بخوانند:


سوال: مطابق یافته‌های جدید علم پزشکی مبنی بر وجود ژن و اپی‌ژن، اگر بگوییم نفس یا روح همان ژن‌ها هستند چه مشکلی پیش می‌آید؟ به بیان دیگر، آنچه به آن من می‌گوییم و از بچگی تا مرگ با ما است همان جمع بین ژن و اپی‌ژن است. به بیان سوم، اگر مغز کسی را تخلیه کنیم و مغز دیگری را با آن پیوند بزنیم. من او عوض می‌شود؛ یعنی روح او هم عوض می‌شود؟ شخصیت طرف عوض می‌شود خواسته‌ها و تمایلات همچنین. پس آیا می‌توان نتیجه گرفت چیزی به نام نفس یا ماوراء طبیعت در بحث بدن به عنوان روح نداریم؟


پاسخ تفضیلی:

یکی از اساسی‌ترین مسائل در موضوع شناخت نفس مسئلۀ تجرد یا مادی بودن آن است. مسئله‌ای که از دوران‌های بسیار گذشته تاکنون فکر بشر را به خود مشغول داشته است. آرا و نظریات دانشمندان در باره حقیقت نفس بسیار است؛ به گونه‌ای که بعضی تا 100 نظریه شمردند؛[1] البته اگر آرا و نظریات دانشمندان امروزی را به نظریات گذشته اضافه کنیم قهراً تعداد آنها بیشتر خواهد شد.

طرفداران نظریه «تجرد نفس»

نظریه «تجرد نفس» از زمان‌های گذشته تا کنون در میان فیلسوفان، طرفداران بسیاری دارد، بلکه باید گفت؛ تمام حکیمان الهی؛ مانند سقراط، افلاطون، ارسطو، فارابی و ابن سینا و بسیاری از متکلمان اسلامی؛ مانند شیخ مفید، بنی نوبختی، محقق خواجه طوسی، فخر رازی، غزالی و راغب اصفهانی، نفس را امری مجرد می‌دانند.[2] به بیان دیگر، در حقیقت این حکیمان، آدمیان را موجوداتی می‌دانند که در عین حال که در جهانی مادی و فیزیکی زندگی می‌کنند، اما خود جوهری دارند که از سنخ فیزیک و ماده نیست. این جوهر، «نفس» یا «روح» نامیده می‌شود.

صدرالمتألهین پس از بیان نظریات فیلسوفان در باب نفس می‌گوید: کسی که از کمترین توان علمی در مباحث فلسفه و حکمت برخوردار باشد، می‌داند که گوهر شریف نفس از جنس اجسام پست آتش، هوا، آب و زمین نیست، چنان‌که از باب نسبت و تألیفات نیز نمی‌باشد؛ از این‌رو چگونه می‌توان باور کرد حکیمان بزرگ گذشته؛ مانند انباذقلس و غیره توان فهم این مطلب ساده را نداشتند؟ بنابر این، نباید به ظاهر سخنان این حکیمان اکتفا کرد، بلکه باید تعمق بیشتری نمود. آن‌گاه شروع به تأویل و تعدیل سخنان آنان می‌پردازد.[3]

در فلسفه جدید نیز «دکارت» از طرفداران تجرد نفس محسوب می‌شود. او بر اساس روش خود می‌گفت: وجود نفس یقینی است؛ به دلیل این‌که شک می‌کنم (فکر می‌کنم)، ولی وجود بدن مشکوک است، پس نفوس ما با بدن‌های ما یکی نیستند. به بیان دیگر او می‌گفت: از یک جهت من تصوری متمایز و واضح از خودم، به منزله یک چیز متفکر و ناممتد دارم و از جهت دیگر، تصوری متمایز از جسم، صرفاً به عنوان چیزی ممتد و نا متفکر دارم. براین اساس، یقینی است که من واقعاً از بدنم متمایزم و می‌توانم بدون آن موجود باشم.^[4]
به گفته دکارت، ویژگی ذاتی جوهر مادی، «امتداد داشتن مکانی» است؛ یعنی اشغال حجمی از فضا؛ در حالی‌که ویژگی‌های ذاتی جوهر نفسانی، «فکر کردن» یا «آگاه بودن» است.^[5]

منظور از تجرد چیست؟

مجرد یعنی چیزی که هیچ‌یک از این ویژگی‌های مادی را نداشته باشد. بنابر این، برای شناخت مجرد ابتدا باید موجود مادی را تعریف کنیم: از مجموع سخنان حکیمان در این باب می‌توان چند چیز را به عنوان ویژگی و مشخصه امر مادی نام برد:

1. داشتن مکان خاص و اشغال فضا
2. اشغال زمان و زمان داشتن
3. قابل اشاره حسی بودن
4. قابلیت انقسام و بخش پذیری
5. استکمال از طریق حرکت؛ یعنی موجود مادی کمال خود را از راه حرکت به دست می آورد؛ هر فعلیت او مسبوق به ماده، قوه و استعداد است.[6]
6. تأثیر و تأثر امور مادی بر یکدیگر منوط به تحقق وضعیت خاص مادی بین مؤثر و متأثر است؛ به همین جهت قرب، بعد و در وضعیت خاص قرار داشتن در اثر گذاری علت‌های جسمانی دخالت دارد.[7] البته لازم نیست یک چیز مادی همه این خصوصیات را داشته باشد، بلکه برخی از این خصوصیات در او باشد نشانه مادی بودن او است؛ در این صورت مجرد یعنی چیزی که هیچ‌یک از این ویژگی‌های مادی را نداشته باشد.


دلایل تجرد نفس
حکیمان دلایل متعددی برای اثبات تجرد نفس بیان اقامه کردند.^[8] به عنوان نمونه یک دلیل را در این‌جا بیان می‌کنیم:

یکی از دلایل مهمی که حکیمان برای تجرد نفس به آن استناد کردند، بهره گیری از ویژگی علم است. این دلیل به گونه‌های مختلف و متعدد بیان شده است. یکی از آنها به صورت خلاصه چنین است: از یک سو شکی نیست که انسان قابلیت دریافت علوم را دارد و از راه‌های مختلف علم -بویژه علم به کلیات- و دانش را به دست می‌آورد؛ از سوی دیگر علم و دانش، هیچ یک از ویژگی‌های مادی؛ مانند حرکت، بالقوه بودن، تجزیه پذیری و قابل اشاره حسی و... را ندارد، پس نفس نیز که ظرف و موطن علم است نمی‌تواند مادی باشد.^[9]

به نظر می‌رسد بهترین بیان تفصیلی این دلیل تبیین علامه طباطبایی از آن است: وی با استفاده از ویژگی کاشفیت و واقع نمایی حقیقت علم و دقت در آن نتیجه می‌گیرد که این ویژگی(کاشفیت) با هیچ ویژگی مادی سنخیت ندارد.
این دلیل با بیان چند نکته روشن می‌شود:

1. انسان از ویژگی علم و آگاهی بر خوردار است. این مقدمه مورد اتفاق همگان است؛ البته ممکن است در تفسیر حقیقت علم اختلاف داشته باشند، ولی آن اختلاف مربوط به نکات بعدی است.
۲. ویژگی اساسی علم کاشفیت و واقع نمایی است؛ دلیل این ادعا نیز روشن است؛ زیرا انکار کاشفیت علم مستلزم افتادن در گرداب سوفسطائیان است.
3. کاشفیت از واقع با ویژگی‌های مادی سنخیت ندارد. علامه طباطبایی با عنایت خاص به ویژگی کاشفیت علم تقریباً تمام تفاسیر مادی از علم را غیر قابل پذیرش می‌داند. وی می‌گوید: تمام یافته‌های علمی و نتایج تحقیقات دانشمندان در مورد دیدن، شنیدن و ... مربوط به این است که در هنگام دیدن، شنیدن و پیدایش آگاهی چه حوادثی در صحنه سلسله اعصاب و سلول‌های مغزی انسان اتفاق می‌افتد؛ همه این امور مورد پذیرش ما است؛ اما هیچ‌کدام نمی‌تواند حقیقت علم یعنی کاشفیت از واقع را تفسیر کنند؛ زیرا مثلاً تصویری که شما از فضایی به وسعت چند کیلومتر همراه با کوه، دشت، دریا، درختان، حیوانات و انسان‌هایی که در آن هستند، دارید قابل تطبیق با یافته‌های دانشمندان نیست؛ زیرا تحقیقات علمی می‌گوید تصویر این فضا به صورت بسیار کوچک در نقاط خاص از اعصاب و سلول‌ها وجود دارد، اما بزرگی آن تطبیق با واقعیت خارجی را انسان با یک نوع قیاس به دست می‌آورد؛ مثلاً قیاسی که صورت بدن خود که از راه دیدن در آن‌جا هست با واقعیت بدن که با شهود درک کرده می‌کند همان نسبت را در همه دیدن‌ها بکار می‌گیرد.
اما پرسشی که این یافته‌های علمی نمی‌تواند به آن پاسخ دهد؛ این است که آیا واقعاً این تصویر از فضای بزرگ در وجود ما است یا نه؟ اگر بگویید اصلاً چنین تصویری در صحنه ذهن ما وجود ندارد، این انکار بدیهی است و سر از سفسطه در می‌آورد، اگر چنین تصویری در صحنه ذهن ما واقعیت دارد، اکنون که به اعتراف خودتان این تصویر با این بزرگی در هیچ یک از اجزای عصبی و سلولی ما وجود ندارد؛ زیرا فضایی که چند هزار برابر تمام وجود ما است چگونه در اجزای کوچک عصبی و سلولی وجود دارد؟ این همان انطباع کبیر در صغیر است. بنابر این، انسان از حقیقت غیر مادی برخوردار است. البته حرکات عصبی و سلولی زمینه را برای پیدایش این تصویر فراهم می‌کنند. به تعبیر دقیق‌تر زمینه را آماده می‌کنند تا نفس چنین تصویری را در عالم ذهن ایجاد و خلق کند و به این وسیله واقعیات خارجی را نشان دهد.[10]

در هر صورت به نظر می‌رسد، «تجرد» و «مادی نبودن نفس» از مسلمات برای اهل فن است، به گونه‌ای که انکار آن مستلزم اثبات آن است؛ زیرا خصوصیات مادی و ویژگی‌های سلول‌های مغزی چگونه می‌تواند در اصل و نوع وجود خود گفت‌وگو کند و دلیل بر اثبات یا نفی آن آورد؟ به عبارت دیگر، از کسانی که معتقد به تجرد نفس انسانی نیستند،! پرسیده می‌شود آیا این ویژگی سلول‌های مغزی شما است که برای نفی تجرد نفس استدلال می‌کند؟ آیا این استدلال و رد و انکار، خاصیت مکانیکی و بر اساس قانون دیترمنیسیم به صورت جبری از سلول‌های مغزی پدید می‌آیند؟ بنابر این، ادله‌ای که برای اثبات وجود یا تجرد نفس آورده می‌شود، به عنوان تنبیه و بیدار نمودن ضمیر غافل و نا آگاه است. به جهت بداهت عدم شباهت حالات نفسانی با دیگر خصوصیات مادی، منکرین تجرد نفس، ناگزیرند به توجیهاتی پناه آورند که مورد پذیرش خرد انسانی نیست.^[11]


طرفداران مادیت نفس

بسیاری از اندیشمندان مغرب زمین که در باره نفس و روح تحقیق می‌کنند نهایت تفسیری که از نفس ارائه می‌دهند تفسیری مادی از آن است. در نظر این عده وجود تجردی نفس قابل اثبات نیست. در حقیقت این گروه معتقدند در ساحت انسان چیزی جز بدن و اعضای مادی، حقیقت دیگری وجود ندارد؛ بهترین تفسیر روح و نفس این است که نفس ویژگی و خاصیت یکی از اجزا و اعضای بدن یعنی مغز است. البته این عده که تجرد نفس را غیر قابل پذیرش می‌دانند در تبیین و تفسیر حقیقت نفس، دیدگاه‌های مختلفی ارائه کردند که در این‌جا فقط به یکی از آن نظریه‌ها یعنی نظریه «این همانی» که مرتبط با سؤال است اشاره می‌کنیم:

نظریه این همانی

نظریه‌ «این ‌همانی»، نظریه‌‌ای در فلسفه ذهن است که برمبنایِ آن، حالت‌‌ها و فرآیندهایِ ذهن، همان حالت‌‌ها و فرآیندهای مغز هستند. بر مبنایِ نظریه این همانی به طورِ مثال، زمانی که چیزی را می‌‌بینید یا دردی را تجربه می‌‌کنید، این‌‌گونه نیست که این حالت‌‌ها، چیزی فراتر از فعالیت‌‌هایِ مغزی باشند و فقط، با آن فعالیت‌‌ها همراه شده باشند، بلکه این حالت‌‌هایِ ذهنی، دقیقاً همان حالت‌‌هایِ مغزی هستند.
مطابق این نظریه هر نوع از حالات ذهنی با نوعی از حالات فیزیکی و به عبارت دقیق‌‌تر، حالات مغزی همسان است. برای مثال، درد همواره با شلیک عصب یکی است؛ البته مفهوم حالت ذهنی غیر از مفهوم حالت مغزی است، ولی این دو در خارج یک چیزند. از این نظریه به عنوان فیزیکالیسم هم یاد می‌‌شود.
عده زیادی از متفکران غربی؛ مانند تامس هابز، پی یرگاسندی، جی.جی.سی.اسمارت و جان سرل، نظریه این همانی را بهترین تفسیر از نفس می‌دانند.[12]

مشکلات نظریه این همانی

نظریه این همانی با مشکلات و چالش‌های متعددی روبرو است و از جهات مختلف قابل مناقشه و نقد است؛ زیرا این نظریه مدعی است که حالات نفسانی، عین ویژگی‌های فیزیکی است؛ یعنی احساس درد همان شلیک عصبی است؛ آگاهی همان تغییرات سلول‌ها و نورون‌ها است، ولی همان‌گونه که در بحث دلیل تجرد نفس اشاره کردیم، علم یکی از ویژگی اساسی نفس است که شباهتی با ویژگی‌های مادی ندارد و نمی‌توان آن‌را از نوع خاصیت‌های مادی پنداشت. علاوه این‌که نظریه این همانی دارای چند مشکل است:

1. ادعایی بی‌دلیل: این ادعا که احساس درد مثلاً همان شلیک عصبی است، ادعایی بی‌دلیل است؛ یعنی تا کنون با هیچ بیان علمی قابل قبول تبیین نشده است؛ به تعبیر کارکردگرایان؛ «چرا باید فرض کرد که هر ارگانیسمی برای داشتن حالتی که دقیقاً می‌تواند حالت درد شناخته شود، باید از همان مواد شیمیایی‌ای ساخته شده باشد که ما ساخته شده‌ایم».^[13]

2. خلط بین مباحث علمی و فلسفی: یکی از مشکلات نظریه این همانی، خلط مباحث علمی با فلسفی است؛ توضیح این‌که هنگامی که حالات نفسانی مثل آگاهی یا درد اتفاق می‌افتد، شکی نیست که در فیزیک بدن تغییراتی ایجاد می‌شود؛ در این‌جا دو سؤال مطرح می‌شود، یک ماهیت آگاهی و درد چیست؟ سؤال دوم این است که کارکرد مغز چیست و چه فرآیندهایی در مغز حین ادراک اتفاق می‌افتد؟ عصب شناسان به پاسخ این سؤال نمی‌پردازند که ماهیت آگاهی و درد چیست؟ بلکه کار آنها توضیح و توصیف چگونگی کارکرد مغز و تشریح فرآیندهایی است که حین ادراک اتفاق می‌افتد. مشابه این در حوزه علم بیوفیزیک سؤال «حیات چیست؟» است. افراد غیر متخصص تفاوت این دو سؤال را نمی‌فهمند و با خلط این دو سؤال دچار اشتباهی فلسفی می‌شوند و گمان می‌کنند علم تجربی پاسخ سؤال اول را یافته است.

به بیان جان هیک «همه ما –با وجود همه اختلافات‌مان- این‌را مسلم می‌دانیم که برای هر تغییری که در آگاهی اتفاق می‌افتد، تغییر متناظری در بخشی از مغز صورت می‌گیرد؛ اما خطری که در بیشتر نوشته‌ها نفوذ کرده آن است که «همبستگی» را «همانی» تلقی کنیم. با آن‌که مدارک بی‌اندازه‌ای برای همبستگی ذهن و مغز وجود دارد، مادامی که انباشت یا وسعت این مدارک را اثبات همانی ذهن و مغز تصور کنیم، اشتباه منطقی خامی مرتکب شده‌ایم. هم چنان‌که استیون رز می‌گوید واضح است که «وجود همبستگی، دلیل وجود علت نیست».[14]
به بیان علامه شعرانی در فلسفه الهی، از مبدأ این آثار و علت حیات بحث می‌شود، نه از آثار آن که مخصوص علم بیولوژی(زیست شناسی، علم الحیات) است.[15]و به تعبیر دیگر، «صرف ادعای علیت کار تبیین را به پایان نمی‌رساند. قسمت مهم کار، ارائه مکانیسم علی است. آنان می‌گویند: فلان تحریک عصبی، درد یا آگاهی یا حالت التفاتی یا... را به وجود می‌آورد. اما پرسش این‌جا است که چگونه تحریک عصب بینایی منجر به به ادراک بصری می‌شود، یا چگونه تحریک عصبی منجر به تخیل خلاق می‌گردد.[16]
در هر صورت این نظریه که نفس و روح، همان ژن و اپی‌ژن است، یا این‌که نفس و روح، همان سلول‌های مغز است، دارای مشکلات متعددی است که نمی‌توان آن‌را پذیرفت.


پاسخ خلاصه:

این ادعا که نفس همان ژن یا اپی‌ژن است را نمی‌توان پذیرفت؛ زیرا ویژگی‌های نفس با هیچ کدام از ویژگی‌های ژن و اپی‌ژن تطبیق نمی‌کند. توضیح این‌که ژن و اپی‌ژن یا از امور فیزیکی یا از ویژگی‌های امور فیزیکی هستند، در حالی‌که ویژگی‌های نفس با هیچ‌کدام از ویژگی‌های فیزیکی تطبیق نمی‌کند. بیان روشن‌تر در پاسخ تفصیلی بیان می‌شود. اما شاهد و گواه که اگر مغز کسی را تخلیه کنیم و مغز دیگری را به آن پیوند بزنیم «من» او عوض می‌شود؛ در این گواه و شاهد چند نقطه ابهام وجود دارد:
1. آیا چنین حادثه‌ای تا کنون اتفاق افتاده است؛ یعنی آیا پزشکان توانسته‌اند، مغز یک انسان را از جمجمه او بیرون بکشند و مغز انسان دیگر را به جای آن بگذارند؟ یا این‌که مسئله‌ای فرضی و تخیلی است؟

2. اگر چنین حادثه‌ای اتفاق افتاد، آیا به این شکل بوده است که مغز دو نفر جا بجا شده است؟! یا این‌که در این حادثه یکی از آن دو نفر از بین رفته است؟

3. اگر چنین واقعه‌ای اتفاق افتاده، آیا تمام خصوصیات شخص صاحب مغز به فرد دوم که اکنون صاحب مغز شده منتقل شده است؟ یا برخی از خصوصیات منتقل می‌شود؟ اینها همه سؤالاتی است که مدعی باید پاسخ دهد. حال می‌گوییم در بهترین فرض به حسب نظر مدعی که چنین حادثه‌ای اتفاق افتاده، و پزشکان مغز شخصی را تخلیه کردند و مغز دیگری را با آن پیوند دادند و تمام خصوصیات فرد و اصلا «من» او عوض شده است؛ با این حال نمی‌توان مطمئن بود نفس و روح، همان مغز و سلول‌های مغزی یا ژن و اپی‌ژن است؛ زیرا اولاً: همان گونه که اشاره کردیم، ویژگی‌های نفس با هیچ‌کدام از ویژگی‌های امور مادی تطبیق نمی‌کند.

ثانیاً: نهایت چیزی که می‌توان از این آزمایش نتیجه گرفت؛ این است که مغز یا ژن و اپی‌ژن ابزار یا مرکب اصلی روح است؛ نفس به واسطه مغز یا ژن و اپی‌ژن سلطه و کنترل خود را بر بقیه اعضا اعمال می‌کند و دستورات روح و نفس ابتدا به مغز می‌رسد سپس توسط مغز به سایر اعضا منتقل می‌شود. مغز توانایی این را دارد که در هر بدنی قرار گیرد، دستورات روح را به بقیه اجزا برساند و سایر اعضا را وادار به اطاعت از خود کند.


منبع و منابع: +

[قیام]

پرسش: ارتباط میان روح و بدن چگونه است؟ مثلا آیا روح داخل بدن است و یا بدن داخل در روح؟

پاسخ اجمالی:

در مورد رابطه روح و بدن باید گفت بدن مرتبه ای از مراتب نفس و روح است و به همین دلیل در حقیقت، بدن در نفس و روح است نه این که روح در بدن موجود باشد؛ زیرا براساس حکمت متعالیه نفس به دلیل جامعیت و قوت وجودی دارای مراتبی است که بدن از مراتب پایین آن محسوب می شود، و شعاعی از اشعه آن است؛ در نتیجه باید گفت در حقیقت بدن در نفس و روح است نه این که روح در بدن باشد.

پاسخ تفضیلی:

تبیین رابطه نفس و بدن از مسائل مهمی است که هنوز از مشکل ترین مباحث فلسفی نفس است. توضیح این که؛ دو مطلب نزد همه اندیشمندان بدیهی و روشن است:
1. در وجود انسان دو نوع ویژگی مشاهده می شود که بسیار متفاوتند؛ نوع اول ویژگی نفسانی مانند؛ آگاهی، اراده، هویت شخصی، خوشحالی، غم، احساس درد و...که هیچ یک از معیار های فیزیکی بر آن تطبیق نمی کند و با آن قابل اندازه گیری نیست. نوع دوم ویژگی های فیزیکی و جسمانی است.
2. ویژگی های نفسانی و فیزیکی در عین تفاوت، به طور بسیار عمیق و پیچیده ای با یکدیگر در ارتباطند.
ولی در این که با چه بیان و تبیین فلسفی می توان آن رابطه را توضیح داد؛ فیلسوفان و حکیمان وحدت نظر ندارند.



یکی از محققین در این زمینه می نویسد: مسئله نفس و بدن از دوران باستان تاکنون یکی از محور های اصلی بحث های فلسفی بوده است؛ هرچند تقریر جدید آن از زمان دکارت آغاز می شود. پاره ای از فیلسوفان بر این باورند که مسائل مختلفی از جمله آگاهی، هویت شخصی، بقای فرد پس از مرگ جسمانی، بیماریهای روانی، آزادی اراده، اختلاف نفسانیات آدمی با سایر حیوانات و ... مبتنی بر این است که چه پاسخی به مسئله ارتباط نفس و بدن داده باشیم. این دسته از مسائل را این واقعیت پیش کشیده است که ویژگی های نفسانی با ویژگی های فیزیکی بسیار متفاوت به نظر می رسد و در عین حال، این دو دسته به طور بسیار عمیق و پیچیده ای با یکدیگر در ارتباطند. فرو رفتن سوزن در دست، درد سوزش را به بار می آورد؛ اما چگونه این تغییر فیزیکی به تجربه درد منتهی می شود و چگونه درد باعث تحریک بدن به دور شدن از عامل درد می شود؟
آیا می توان آگاهی را صرفا به کیفیت آرایش ذرات مادی، اتم ها، مولکول ها، سلول ها، بافت ها و حرکات بسیار پیچیده آنها باز گرداند؟ این کار آسانی نیست و تا کنون نیز علی رغم تلاش بسیاری از فیلسوفان، به نتیجه قابل توجهی نرسیده است. فاصله این دو نوع ویژگی آن قدر زیاد است که معمای ارتباط آن هنوز سر به مهر است و تمامی پیشرفت های علمی و فلسفی نتوانسته به طور رضایت بخشی به این سنخ پرسش ها پاسخ دهد.[1]

این که در مثال یادشده چه فرآیندی در سلسله اعصاب رخ می دهد کار متخصصان علم الاعصاب است؛ اما این که آیا حالت های نفسانی یا ذهنی، صرفا فرآیندهای عصبی است یا نه یک پژوهش فلسفی است.[2]

در هر صورت برای آشکار شدن این مطلب ابتدا باید آرا و نظریات فیلسوفان مورد بررسی قرار گیرد.



آرا و نظریات حکیمان در باره رابطه نفس و بدن


با دقت در سخنان حکیمان در باب نفس و بدن می توان نطریات حکیمان را در این باب به دو دسته «وحدت گرایی» و «کثرت گرایی» تقسیم کرد؛ زیرا عده ای وجود نفس را انکار می کنند و معتقدند در ساحت انسان چیزی جز بدن و اعضای مادی و عنصری حقیقت دیگری وجود ندارد این نظریه امروزه با نام "نظریه این همانی" شناخته می شود. چنان که عده ای از حکیمان در باب نفس و بدن از نظریه "دو گانه انگاری" دفاع می کنند. همچنین می توان گفت بهترین تبیین از رابطه نفس و بدن از سوی حکمت متعالیه بیان شده که نفس و بدن را "دوگانه یگانه " معرفی می کند. در هر صورت از آنجا که ریشه های افکار و نظریات حکیمان قدیم را در باب رابطه نفس و بدن در آراء و نظریات حکیمان قرون اخیر می توان یافت از این رو با رویکرد نگرش به افکار جدید به این مبحث می پردازیم؛ و برای رعایت اختصار فقط دو نظریه معروف را مطرح می کنیم:


دو گانه انگاری



از زمان های بسیار گذشته تا کنون، فیلسوفان بسیاری حقیقت انسان را با یک نوع ثنویت تفسیر کرده اند. این حکیمان آدمیان را موجوداتی می دانستند که در عین حال که در جهانی می زید که اساساً فیزیکی است؛ جهانی شکل گرفته از ذرات مادی و آرایش میان آنها و قوانین فیزیکی حاکم بر آنها؛ اما خود جوهری دارد که از سنخ امور یادشده نیست. این جوهر، «نفس» یا «روح» نامیده می شود. مثلا افلاطون می گفت هریک از ما دارای روحی بسیط، الاهی و تغییر ناپذیر؛ و بدنی مرکب و تباه پذیر است؛ به این معنا که بدن صرفا وسیله ای است برای وجود ما در جهان مادی؛ مرحله ای زود گذر از سفر ابدی روح. به تعبیر دقیق تر، افلاطون نمی گفت ما موجودی هستیم دارای روح؛ بلکه می گفت ما با روح یکی هستیم؛ یعنی هر یک از آدمیان یک روح است و بس. روح است که چیستی انسان را می سازد.[3]



در هر صورت در فلسفه جدید، «دکارت» از فلاسفه دو گانه انگارانه محسوب می شود. او بر اساس روش خود می گفت: از یک جهت من تصوری متمایز و واضح از خودم، به منزله یک چیز متفکر و ناممتد دارم و از جهت دیگر، تصوری متمایز از جسم، صرفاً به عنوان چیزی ممتد و نامتفکر دارم. براین اساس یقینی است که من واقعا از بدنم متمایزم و می توانم بدون آن موجود باشم.[4]



به گفته درکارت، ویژگی ذاتی جوهر مادی،«امتداد داشتن مکانی»است؛ یعنی اشغال حجمی از فضا؛ در حالی که ویژگی های ذاتی جوهر نفسانی،«فکر کردن» یا «آگاه بودن» است. منظور وی از «فکر کردن»، سلسله کاملی از حالت ها و فعالیت های نفسانی، همچون دیدن، احساس کردن، ادراک کردن، حکم کردن و شک کردن به همراه فکر کردن به معنای خاص آن است. فاصله ویژگی های این دو جوهر، آنها را از تأثیر گذاشتن بر یکدیگر باز نمی دارد.[5]



نقد بررسی نظریه دو گانه انگاری نفس



دو مطلب از مشکلات اساسی برای این نظریه محسوب می شود:


1. همانگونه که دوئیت نفس و بدن بدیهی است، وحدت انسان نیز بدیهی است. نظریه دو گانه انگاری هیچ تبیینی برای رفع تنافی و نا سازگاری این دو مطلب ارائه نمی کند.
2. بدن فیزیکی است و نفس غیر فیزیکی است، نظریه دو گانه انگاری هیچ تبیینی از ارتباط و تأثیر و تأثر بین بدن و روح ارائه نمی دهد.



نظریه حکمت متعالیه «بدن، مرتبه نازله نفس است»



براساس حکمت متعالیه نفس و بدن در عین دوگانگی وحدت دارند؛ پس در واقع نظریه حکمت متعالیه در باب نفس نظریه دو گانه انگاری است؛ اما نه دو گانه انگاری دکارتی که نفس و بدن دو چیزکاملا متفاوت و جدا از هم باشند. بلکه نفس و بدن در عین تمایز، وحدت دارند؛ زیرا براساس حکمت متعالیه نفس به دلیل جامعیت و قوت وجودی دارای وحدتی است که با کثرت تنافی ندارد. او موجودی است که وحدت در کثرت؛ و کثرت در وحدت دارد. در نتیجه بر اساس این نظریه عمیق ترین رابطه (که همان رابطه وحدت و این که بدن مرتبه ای از مراتب نفس است) بین نفس و بدن برقرار است.
استاد علامه حسن زاده آملی در توضیح این نظریه می گوید: «بدن، مرتبه نازله نفس و نفس تمام بدن است و بدن، تجسد و تجسم روح، صورت و آشکار کننده کمالات و قوای آن در این عالم است.[6]



حکمت متعالیه با این نظریه توانسته است به آسانی مشکلات در فلسفه غرب را حل کند. اما مشکل اول یعنی تنافی بین دوئیت و وحدت را این گونه حل کرده است که منظور از وحدت نفس، وحدت حقه ظلیه است که در مقابل کثرت نیست؛ و وحدت حقه چون مطلق به اطلاق مقسمی است مقید به اطلاق نیست، و در مقید حضور دارد، و خروج مطلق از اطلاق و تلبس به تقیید و تعیین به گونه ای است که بین مطلق و مقید تباین مصداقی پدید نمی آید و مقابل هم قرار نمی گیرند. یعنی به گونه حلول و یا تجافی نیست؛ کثرات عبارتند از جلوه همان ذات؛ نه این که دارای وجودی جدا و در مقابل واحد باشند. پس بر اساس نظام تجلی نفس و بدن در عین دوئیت می توانند وحدت داشته باشند.
همچنین حکمت متعالیه در حل مشکل دوم از طریق حرکت جوهری و جسمانیةالحدوث بودن نفس و با برگشت دادن علیت به تجلی و شئون توانسته به زیباترین بیان، ارتباط بین نفس و بدن را تبیین کند.
دلایل و راه های اثبات نظریه وحدت نفس و بدن



دلیل اول(دلیل وجدانی)



با در نظر گرفتن چند مطلب بدیهی و آشکار می توان نتیجه گرفت بدن از مراتب نفس است:



الف. هر فردی به علم بدیهی و وجدانی می داند که در وجودش دو نوع ویژگی متفاوت وجود دارد؛ یک نوع ویژگی های نفسانی؛ نوع دیگر ویژگی های جسمانی است.
ب. هر فردی به وضوح می داند که او یک هویت و شخصیت است و تمام افعال و آثار وجودی را به همان یک هویت نسبت می دهد کاری که سالیان قبل انجام داده است الان می گوید من انجام داده ام با این که می داند کالبد بدن در طی این مدت طولانی چندین بار عوض شده است از طفولیت به نوجوانی، میان سالّی، کهن سالی و پیری رسیده است. بنابراین ترکیب نفس و بدن ترکیب اتحادی است (نه انضمامی) و انسان موجود ممتدی است که از مرتبه اعلا[تعقل] تا مرتبه پایین [جسم] همه یک شخصیت است.[7]



ج. تنها تبیین خرد پسند در بیان نوع رابطه دو چیزی که وحدت و اتحاد دارند، بیان تجلی و ظاهر و مظهر است؛ بنابراین رابطه نفس و بدن نیز باید از نوع رابطه تجلی و ظاهر و مظهر باشد، که به دلیل اصالت و قدرت نفس و روح، بدن مرتبه نازله نفس است. با این توضیح روشن شد که سرکش ترین مشکل فلسفه غرب چگونه به دست حکمت متعالیه رام گردید.



2. دلیل دوم(دلیل تجربی یا تأثیر متقابل نفس و بدن)



این استدلال از دو مقدمه تشکیل شده است؛ مقدمه اول: نفس و بدن دارای تأثیر و تأثر متقابل هستند. مقدمه دوم: اشیایی که بینشان رابطه تأثیر و تأثر برقرار است، با هم اتحاد و وحدت دارند. به نظر می رسد مقدمه اول (صغری قیاس) برای کسانی که آشنای به مسائل روان شناسی هستند، مطلب بدیهی و روشنی باشد حتی کسانی که به وجود نفس معتقد نیستند، تأثیر متقابل حالت های نفسانی و جسمانی را بر یکدیگر انکار نمی کنند.
اما در بیان مقدمه دوم(کبرای قیاس) باید بگوییم: بر اساس حکمت متعالیه اشیایی که بینشان رابطه تأثیر و تأثر برقرار است، با هم اتحاد و وحدت دارند. و گرنه اشیایی که تباین وجودی دارند نمی توانند رابطه تأثیر و تأثرّ متقابل داشته باشند. به عبارت دیگر بر اساس حکمت متعالیه علیت به تجلی و تشأن بر گشت می کند؛ در نتیجه رابطه علی و معلولی به رابطه اتحادی تبیین می شود .
برای توضیح بیشتر در مورد این که چگونه تأثیر نفس بر بدن می تواند دلیل بر این باشد که بدن مرتبه نازله نفس است؟ از این مثال کمک می گیریم: اگر انسانی را در سن معینی وزن کنیم می توانیم بگوییم وی در این سن و با این وزن می تواند فلان مقدار بار را بلند کند و یا فلان مقدار مسافت را بپیماید؛ اما همین انسان در حال خشم یا عشق چند برابر آن وزن را بلند می کند و یا چقدر بیشتر از فاصله را می تواند پرش کند. حال می گوییم وزن بدن او به همان اندازه است و تغییری نکرده است این چَستی و چابکی و یا آن کاهلی و گرانی از کجا آمده است؟ از بدن نیست چون در هر دو حال پیکر او یکسان است و اگر نفس چیزی از جنس بدن باشد دو جسم مقرون به هم در هر حال باید دارای یک وزن باشند قهرا این اختلاف تغییر از نفس ناطقه است و بدن مرحله نازله نفس ناطقه است. پس آن سبکی، سنگینی، فرمان جستن و پریدن، تازگی، زیبائی، پیوستگی و کارهای گوناگون بدن از کارخانه مغز، دستگاه گوارش، ضربان قلب، جذب دفع، قبض و بسط و همه ادراکات باید از نفس باشد که در ظاهر و باطن بدن ظهور و تجلی می کند و مطابق هر موطنی و موضعی اسم خاص پیدا می کند.[8]
نتیجه این که براساس این نظریه که بدن مرتبه ای از مراتب نفس است باید گفت در حقیقت بدن در نفس و روح است نه این که روح در بدن باشد؛[9] زیرا نفس و روح دارای جامعیت و قوت وجودی است که بدن شعاعی از شعاع های آن است.


منبع و منابع: +

[سابحات]

سابحات گرامي


سلام و عرض ادب.


اين که به چه دليل مطالب قبليتون در اين تاپيک را معدوم مي فرماييد و به جاي آن .... قرار مي دهيد بر ما پوشيده است امّا فکر مي کنم اين طرز شرکت در بحث نيست اميدوارم تجديد نظر بفرماييد.


ممنون و عذرخواهم.

با عرض سلام و احترام خدمت شما و تشکر از دقت نظرتون

البته در دلیل ویرایش آورده بودم که از ادامه اون بحث انصراف دادم چون دانسته های خودم که در این زمینه کافی نیست در فرمایشات آقای قیام هم امکان نقص و اشتباه میدیدم

پرسش دوباره ام هم فقط برای این بود که شاید با پاسخ به اونها ابهاماتی برام بر طرف بشه.

موفق باشید