یک روش شناسی پیشنهادی برای اقتصاد سیاسی اسلام

[*~* مهسا *~*]

روش شناسان اقتصادی نشان داده اند که برنامه تحقیق ممکن است از دوره های پیشرفت یا انحطاط عبور کند و یک برنامه پس رونده ممکن است، یک پسرفت ایجاد کند. تحلیل جالب می بود، اگر می دانستیم تحقیق در حوزه اقتصاد اسلامی یک برنامه تحقیقاتی منحصر به فرد است یا می تواند در داخل برنامه های مختلف هم پوش یا رقیب طبقه بندی شود. اما هر تلاشی برای طبقه بندی آنها در برنامه های پس رونده یا پیش برنده یک عمل بیهوده خواهد بود

[*~* مهسا *~*]

تا آن جا که به حوزه کلی دوم منازعه در مورد روش شناسی مربوط می شود، رویه اقتصاددانان اسلامی پیشنهاد می کند، که بطور کلی اصل کثرت گرایی روشها در اقتصاد را بپذیریم.⁽³⁾ بسیاری پیشبردهای تحلیلی در اقتصاد اسلامی معاصر از روش قیاسی استفاده کرده است. عموما اندک بودن مطالعات تجربی در اقتصاد اسلامی به این واقعیت مربوط می شود که یک حوزه جدید از اقتصاد و داده های موجود در کشورهای مسلمان معاصر از چارچوب مفهومی متفاوتی سرچشمه می گیرد. بعلاوه، جنبه های بسیار کمی از برنامه اقتصاد اسلامی در هر کشور مسلمان اجرا می شود که می تواند بطور معناداری داده های تحقیق تجربی را تولید نماید. نمونه ای از مکتب کثرت گرایی روش شناختی در برخی حوزه های اقتصادی در بخش هفتم بیشتر بحث می شود.

[*~* مهسا *~*]

بحث روش شناسی در متون اقتصاد اسلامی عموما به طبقه 3 و 4 فوق محدود می شود. یک تحلیل انتقادی از موضوعات ارائه شده بوسیله هر دو، طرفداران و منتقدین متون اقتصاد اسلامی ممکن است، به تعیین جهتهای آتی تحقیق در اقتصاد اسلامی کمک کند. اکنون به این موضوع می پردازیم. 3 انسان اقتصادی در مقابل انسان اسلامی
جالب است که در میان طرفداران و منتقدین اقتصاد اسلامی، خلط مبحثی در رابطه با بحث رفتار عوامل اقتصادی در یک اقتصاد اسلامی وجود دارد. بعضی اقتصاددانان اسلامی معتقدند که رفتار عوامل اقتصادی مسلمان بطور معناداری با آنچه بوسیله اقتصاددانان نئوکلاسیک فرض شده است متفاوت است. بنابراین روش شناسی اقتصاد اسلامی، نمونه های آن و پیامدهای سیاسی متعاقب آن متفاوت خواهد بود.⁽⁴⁾

[*~* مهسا *~*]

از طرف دیگر، یک انتقاد برجسته از اقتصاد اسلامی ادعا می کند که:
هنجارهای رفتاری پیشنهاد شده با ابهام بیان شده، و بعید است، در یک جامعه از حمایت گسترده ای برخوردار شود. در عمل بسیاری از این هنجارهای رفتاری باید به عنوان قوانین مُجرای دولتی قلمداد شود. بعلاوه هیچ روشی برای این که مطمئن شویم مقامات دولتی طبق یک رفتار صحیح اسلامی عمل کنند، وجود ندارد.(Kuran, Timur (1992a)m P. 39)
اجازه دهید بحث را با 5 فرض اساسی اقتصاد نئوکلاسیک که به رفتار عوامل اقتصادی مربوط می شود و به وسیله اقتصاددانان مسلمان مورد انتقاد قرار گرفته است آغاز کنیم.(Khan, M. Akram (1989), 10. 50, and Zarqa, Anas (1989) P. 32)
1 انسان ذاتا خودخواه است و عقلایی رفتار می کند.
2 هدف عالی پیشرفت مادی است.
3 هر شخصی تمایل ذاتی دارد که رفاه مادی خود را حداکثر کند.
4 او همچنین می داند و می تواند تصمیم بگیرد چه کالاهایی برای او خوب است.
5 مطلوبیت یک فرد به مطلوبیت دیگران بستگی ندارد.
در باقیمانده این بخش به تمامی این موضوعات به استثنای فرض 4 که آن را در بخش بعد مورد بحث قرار خواهیم داد، می پردازیم. 31

[*~* مهسا *~*]

خودخواهی و نفع شخصی
بعضی از اقتصاددانان مسلمان استدلال کرده اند، که فرض خودخواه بودن ذاتی انسان درست نیست و ادعا کرده اند که در تمام جوامع متمدن انسانهایی بوده اند که با انگیزه های نوع دوستانه تحریک شده اند.⁽⁵⁾ قبل از هر چیز تمایز بین خودخواهی و نفع شخصی اهمیت دارد. برای مثال، وقتی شخصی کالایی را تولید می کند که فکر می کند برای آن در اقتصاد تقاضا وجود دارد (برای مثال یک جفت کفش) او برای بدست آوردن سود و امرار معاش و نفع شخصی خود، این کار را انجام می دهد. این عمل نمی تواند خودخواهی تلقی شود، این عمل نیازهای شخصی دیگری را برآورده می کند و لزوما خریدار این محصول را در موقعیت نامتعادل قرار نمی دهد. هرچند ممکن است، موقعیتی وجود داشته باشد که یک فروشنده از نیاز مبرم یک خریدار بالقوه بهره برداری کند و از این رو سود کلانی از این معامله بدست آورد، که می تواند خودخواهی، غیر اخلاقی و نابه هنجار تلقی شود. (این نکته که برخی اقتصاد دانان سنتی نئوکلاسیکی در تعقیب کورکورانه دانش گرایی خود ممکن است به استفاده از این لغتها اعتراض کنند موضوع دیگری است) شاید، پدر علم اقتصاد کلاسیک غربی هنگامی که نکته زیر را می نوشت سردرگمی در معنای نفع شخصی نداشت.
اغلب، انسان فرصت دائمی برای کمک به همنوعان خود دارد و بیهوده خواهد بود اگر او فقط در انتظار خیرخواهی آنها بماند. به احتمال زیاد اگر حب ذات دیگران را به نفع خود سازماندهی کند و نشان دهد به نفع دیگران خواهد بود، آنچه را که او از آنها می خواهد برای او فراهم کنند... . این خیرخواهی قصاب، آبجوساز و نانوا نیست که شام شب ما را آماده می کنند، بلکه این تعقیب نفع شخصی آنهاست که چنین کاری را می کنند. (آدام اسمیت در ثروت ملل به نقل از استیگلیتز 1987 ص 3).

[*~* مهسا *~*]

هنگامی که شخص به عنوان پاداش تلاشهایش، سود یا دستمزد دریافت می کند، هیچ محدودیتی برای صرف کردن [آن در] راههای نوع دوستانه وجود ندارد، بنابراین، فرض نفع شخصی دلالت نمی کند، که فرد لزوما خودخواه و فاقد غریزه همدردی و نوع دوستی است. ایروینگ کریستول(Irving Kristol) اشاره می کند که آدام اسمیت هرگز انسان اقتصادی سرمایه داری را به عنوان یک انسان کامل تلقی نکرده، بلکه فقط به عنوان انسانی در بازار پنداشته است. او هرگز در حقیقت نفع شخصی را به عنوان انگیزه انسانی تقدیس نکرده، او فقط به مطلوبیت آن، در میان جمعیتی که می خواهند به موقعیت بهتری پیشرفت کنند اشاره کرده است، که برای او چیز مضری نبود و تمایل جهانی انسان به حساب نمی آمد. برای آدام اسمیت، همدردی به عنوان غریزه طبیعی انسان، همانند نفع شخصی و به طور کلی قوی تر از آن بود.(Bell and kristol (1981), P. 206) اسمیت، هرگز نظریه جامع تر خودش از طبیعت انسان که در نظریه مورال سنتیمنتس(Moral sentiments) ارائه شده بود و خیلی قبل از ثروت ملل چاپ شده بود را رد نکرد.
تشخیص این که تلقی آدام اسمیت، از طبیعت انسان، از ردّیه آگاهانه هابز (16791588) ناشی شده بود، که اساس ماهیت انسان را به عنوان فردی خودخواه تصویر کرده بود که خود را در تعقیب نامحدود و مخرب نفع شخصی متجلی می ساخت مهم است.(Oakely (1994) P.8) برای هابز لازم بود که بر افراد یک ساختار شدید کنترل سیاسی اجتماعی برقرار کند و همراه با آن مجازاتهایی درنظر بگیرد تا همبستگی جامعه از بین نرود.

[*~* مهسا *~*]

انگلستان قرن 18 دو درک مختلف علیه این فلسفه داشت: در بدیل اول ادعا شد، نفع شخصی را اثر دائمی جبران کننده سایر احساسات جهت دار نظریه خیرخواهی مقابله کند. در بدیل دیگر، قرار بود، توازن احساسات را، به وسیله یک فرایند خودکار برهم کنش اجتماعی برقرار سازد. بدیل دوم، ادعا می کند، افراد کاملاً آزاد که در یک جامعه که تنها مرکب از نهادهایی است که بدون دخالت آگاهانه انسان، از جمله جنبه هایی از حقوق و مکانیزم مبادله بازار شامل است می تواند، برای بوجود آوردن نتیجه های بهینه اجتماعی و هنجاری مورد اتکا قرار گیرد. اسمیت تحت تأثیر هر سه ایده بود.(Halevery E. as mentioned by oakley (1994), P.10) آکلی، ادعا می کند که اسمیت تشخیص داده بود، که به محض این که از گروههای خانوادگی خارج می شویم، از آنجا که جوامع به هرج و مرج هابزینی ناشی از خودخواهی رانده نشده اند، مشخص می شود بعضی عواطف همدردی، باید مردم را از نابود کردن یکدیگر در کشاکش حداکثر سازی بازده به نفس، حفظ کند. (Oakely (1994), P. 114) با مشاهده دیگر کریستول(Kristol) در بالا، مناسب است ادعا شود، که اسمیت نه تنها وجود نفع شخصی را به عنوان نیروی هدایت کننده امور اقتصادی زندگی انسان درک کرد، بلکه چیزی را که می تواند، هم برای منافع فردی و هم به عنوان یک سازمان دهنده افزایش ثروت یک کشور استفاده شود، ملاحظه کرد. اسمیت ثروت یک کشور را به موجودی سرمایه اش مربوط کرد و ادعا کرد که افزایش در موجودی سرمایه، می تواند دستمزدها را به بالاتر از سطح حداقل معیشت سوق دهد. بنابراین نفع شخصی، می تواند منافع افراد مختلف را با یکدیگر هماهنگ کرده به تمام بخشهای جامعه منفعت برساند.(Oser & Brue (1988) P, 76) تا جایی که به اقتصاد مربوط می شود، اسمیت در مورد خیرخواهی یا دخالت دولت در جلوگیری از زیاده طلبی نفع شخصی و تبدیل آن به خودخواهی اعتقاد کمتری داشت.

[*~* مهسا *~*]

او بر رقابت میان عوامل اقتصادی، برای ایجاد هماهنگی منافع در جامعه تأکید بیشتری داشت. مخالفت بدون شرط او، با اصول مرکانتلیستها بر این تصور بنا شده بود که مانع بازارهای آزاد می شود و از دولت برای انحصار قدرت استفاده می کند.
با این وجود، اسمیت نتوانست تشخیص دهد که روش سرمایه داری صرف، ممکن است به استثمار بعضی بخشها در جامعه از طریق قدرت اقتصادی که سرانجام به قدرت سیاسی منتهی می شود، منجر شود. اما اگر ما به عقاید او در چارچوب اقتصاد سیاسی اسلام نگاه کنیم، پذیرش ضمنی ساختار موجود مالکیت زمین و اجاره زمین (حتی بعد از توجه آن به عنوان یک درآمد دریافت نشده) و نهاد بهره، اشتباهات مطلق او هستند.

[*~* مهسا *~*]

در بافت اقتصاد اسلامی، باید این واقعیت را پذیرفت که انسان بطور کلی، می تواند در بازار به عنوان یک انسان اقتصادی، حتی بدون در نظر گرفتن این واقعیت که برخی عوامل اقتصادی بخواهند در بازار، انسانی رفتار کنند، اقتصادی عمل نماید. برای مثال تنها جراح اعصاب در یک شهر ممکن است تصمیم بگیرد، برای خدمات خود قیمت انحصاری دریافت نکند. اما این فرض، که هر عامل اقتصادی، با روش نوع دوستانه در محل بازار رفتار می کند یا می تواند رفتار کند به سختی قابل دفاع است. انتقاد ما به مکتب نئوکلاسیک در این موضوع خاص باید به استفاده از لغت خودخواهی محدود شود و باقیمانده را باید چیزهایی تلقی کنیم، که پدر روحانی واقعا از پدیده حب ذات مقصود دارد. ایروینگ کریستول، شکوه دارد که چگونه اقتصاد بعد از اسمیت، برای تبدیل شدن به علمی شبیه علوم فیزیک انسانی باقی نمانده است. برای مثال، این درک عقل سلیم که افزایش نهایی در درآمد ثروتمندان مطلوبیت کمتری در مقایسه با افزایش نهایی درآمد برای فقرا دارد، یک پایه علمی در نظریه اقتصاد مدرن ندارد، و باید برای مشروع کردن آنها یک مکتب فلسفی طرفدار مساوات بشر را داخل اقتصاد کنیم.(Ibid P. 215) گیج کننده است، اگر توجه کنیم که، اتریشیهای جدید، که ادعا می کنند حقیقت را از روشنفکری آزاد آنگلو اسکاتلندی قرن هیجدهم ارث برده اند و اسمیت متعلق به آنهاست، به شدت از علم گرایی که نظریه اقتصادی را بعد از آدام اسمیت در برگرفته است، انتقاد می کنند و انسان معمولی را به یک انسان اقتصادی تنزل می دهند.(Ibid, P. 213) 32 عقلانیت

[*~* مهسا *~*]

فرض عقلانیت، در بافت اقتصاد نئوکلاسیک، بطور کلی دلالت دارد که یک فرد یا گروهی از مردم فرصت آشکار کردن نفع شخصی خود را از دست نمی دهند و همیشه سعی می کنند، مطلوبیت خود را حداکثر کنند. (با حداکثر کردن لذت و حداقل کردن رنج یا حداکثر کردن منافع و حداقل کردن هزینه). مجددا این فرض، با دو تعدیل به واقعیت نزدیک می شود. نخست، بطور کلی، ما انسان را به انسان در بازار محدود می کنیم. دوم، با تبعیت از اتریشیهای جدید،لذت و نفع را به عنوان پدیده ذهنی تلقی می کنیم که به عنوان چیزی که یک فرد (گروهی از افراد) به آن علاقه دارند تعریف می شود، نه چیزی که بطور عینی علم اقتصاد آن را داده شده درنظر می گیرد.
برای مثال، یک کارفرمای اقتصادی ممکن است، مایل باشد به کارگرانش بیشتر از دستمزد رایج در صنعت یا پرداخت اضافی (پاداش) بیشتر از آنچه در ابتدای قرارداد عهد کرده است، بپردازد. فرض نئوکلاسیک، چنین عملی را به عنوان یک عمل غیر عقلایی، ممنوع می داند. اما اگر کارفرمای اقتصادی به تداوم یا سخت کوشی فوق العاده کارگرانش در آینده یا به دلسرد شدن آنها برای جستجوی کارفرمای دیگر (نظریه کارآیی دستمزد) توجه نماید، این عمل کاملاً عقلایی است. حفظ هماهنگی در محیط کار، می تواند دلیل قابل قبول دیگری باشد. علاوه بر این، اگر او این کار را انجام دهد کاملاً عقلانی خواهد بود، زیرا او بوسیله تقسیم منافع (سود) با کارگرانش ویا به انتظار پاداش آخرت، به لذت عظیم می رسد. آخرین مورد نشان می دهد، که یک انسان می تواند، حتی در محیط بازار، مادّی گرا نباشد و در عین حال حتی با این کار نفع شخصی او نیز تأمین می شود.
بنابراین، روشن است که معنای عقلانیت همان گونه که به وسیله مکتب کلاسیک مورد حمایت واقع شده، باید در بافت اقتصاد اسلامی توسعه پیدا کند. اما هیچ شاهدی برای رد مفهوم آنها از عقلانیت بطور مطلق وجود ندارد. انتقاد ما، باید به اندازه آگاهی ما از تصور آنها محدود شود. 33 رفاه مادی