نمونة كلامي از تفسير كبير
در تفسير آية لا تُدْرِكُهُ الابصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الابصارَ وَ هُوَ اللّطيفُ الخَبير (انعام، 103) مينويسد: حكايت استدلال معتزله به اين آيه در نفي رويت [ = ديدن، ديده شدن خداوند ] . بدان كه ايشان از دو جهت به اين آيه احتجاج ميكنند: 1) ميگويند ادراك بصري همانا عبارت از رويت است به اين دليل كه اگر كسي بگويد او را به بصر خود ادراك كردم ولي نديدم يا او را ديدم ولي به بصر خود ادراك نكردم، لاجرم كلامش متناقض خواهد شد. لذا ثابت است كه ادراك بصري عبارت از رويت است. چون اين نكته محرز شد، گوييم [ = گويند ] كه سخن خداوند «لا تُدرِكُهُ الابْصار» مقتضي اين معناست كه هيچ بصري از ابصار در هيچ حالتي از احوال او را نخواهد ديد. دليل بر صحّت اين عموم [ حكم كلي ] دو وجه است. نخست اينكه استثناي جميع اشخاص و جميع احوال از آن درست است. لذا نميتوان گفت او را هيچ چشمي ادراك نميكند، مگر چشم فلان، و در هيچ حالتي مگر فلان حالت. زيرا استثنا چيزي از كلام خارج ميكند كه اگر استثنايي در كار نبود، آن چيز داخل در درج كلام، و تحت شمول حكم بود. پس روشن شد كه عموميّت و كليّت اين آيه حاكي از «عموم نفي» از همة اشخاص در همة احوال است. حاصل آنكه هيچكس خداوند را در هيچ حالي نميبيند و نخواهد ديد.
مويّد اينكه اين آيه دربردارندة نفي كلّي است اين است كه عايشه، رضياللّه عنها، هنگامي كه قول ابنعبّاس را در مورد ديدار حضرت(ص) خداوند را در شب معراج، انكار كرد، در تأييد مذهب خويش به اين آيه استناد كرد. و اگر چنين نبود كه اين آيه دربردارندة حكم كلّي و شامل بر همة اشخاص و همة احوال باشد، استدلالش كامل نبود، و شك نيست كه عايشه از داناترين مردم به زبان عرب بود. پس اين آيه دلالت بر نفي همة اشخاص دارد. 2) تقرير استدلال معتزله به اين آيه از اين قرار است كه گويند زمينة قبل از اين آيه و تا اين آيه مشتمل بر مدح و ثناست، و قول بعدي خداوند هم كه ميفرمايد «و هو يدرك الابصار» مدح و ثناست. پس واجب است كه «لا تُدرِكهُ الابصار» مدح و ثنا باشد. وگرنه لازم آيد كه آنچه مدح و ثنا نيست در خلال آنچه مدح و ثناست درج گردد و اين موجب ركاكت است و شايستة كلام الهي نيست. چون اين مقدمه معلوم شد گوييم [ = گويند ] در حق خداوند، آنچه عدمش مدح است (و از مقولة فعل نيست) ثبوتش نقص است و نقص به خداوند تعالي محال است. چرا كه فرمود «لا تأخُذُه سِنةٌ ولا' نوم»، و «ليس كمثله شيءٌ» و «لَمْ يَلِدْ وَ لَم يُولَدْ» [ كه نفي «سنه» و «نوم» و «ولد» را در مقام مدح و تنزيه براي خداوند ياد كرده است ] . پس الزاماً بايد گفت كه ديدني [ =مرئي ] بودن خداوند محال است. و بدان كه قوم [ معتزله ] در اينجا قائل به قيدي هستند. يعني آنچه را كه عدمش ممدوح است مربوط به غير فعل ميدانند. چه در مورد فعل خداوند خود را به نفي ظلم ستوده است: وَ مَا اللّهُ يُريدُ ظُلْماً لِلْع'الَمين؛ وَ م'ا ربُّك بِظَلاّمٍ لِلْعَبيد. با آنكه از نظر معتزله هم قادر بر ظلم هست، و ايشان اين قيد را براي دفع چنين نقضي آوردهاند. و در اينجا تقرير كلام آنان در اين باب به پايان ميرسد.
جواب از وجه اول خود چند وجه دارد. نخست آنكه نميپذيريم كه ادراك بصري عبارت از رويت باشد. چه لفظ ادراك در اصل لغت عبارت از رسيدن و پيوستن (لحوق و وصول) است. چنانكه در قرآن كريم فرموده است: «قالَ اَصحابُ موسي' اِنّا لَمُدْرَكون» (شعراء، 61) (يعني اصحاب موسي گفتند تعقيبكنندگان به ما ميرسند) و نيز فرموده است: حَتّي اِذا أَدْرَكَهُ الْغَرَق (يونس، 90) (يعني چون به غرق پيوست، يا غرق به او رسيد و او را فراگرفت). و در عرف گويند أَدرك فلانٌ فلاناً (فلان به فلان رسيد) و أَدرك الغلامُ (غلام به بلوغ رسيد)؛ و أَدركت الثمرة (ميوه رسيد). پس معلوم ميشود كه ادراك رسيدن به چيزي است.
چون اين مقدّمه دانسته شد، گوييم اگر مرئي [ = ديدني ] حدّ و نهايت داشت و چشم به همة حدود و جوانب آن رسيد، يعني ادراك بصري كرد، اين ديدن فراگير است و ادراك ناميده ميشود؛ ولي اگر به همة اطراف و جوانبش نرسيد به آن ادراك نميگويند. حاصل آنكه رويت جنسي است كه در تحت آن دو نوع واقع است: رويت احاطي، و رويت غير احاطي. رويت احاطي همان است كه ادراك ناميده ميشود و نفي ادراك، در اين آيه، به معناي نفي يك نوع از رويت است، و نفي نوع موجب نفس جنس نميگردد. لذا از نفي ادراك از خداوند تعالي نفي رويت از او لازم نميآيد. و اين وجه مقبولي از دفع كلام حريفان است.
و اگر گويند با قول به اينكه ادراك مغاير با رويت است، بكلي وجوه چهارگانهاي را كه در تفسير اين آيه در اثبات رويت خداوند مندرج است تباه ساختهايد، در پاسخ گوييم: بعيد است. چه ادراك اخصّ از رويت است. اثبات اخصّ موجب اثبات اعمّ است؛ اما نفي اخصّ موجب نفي اعمّ نيست. پس ثابت شد كه بيان پيشين ما سخن شما را ابطال ميكند، نه سخن خود ما را.