قضا و قدر الهی

[نصرالله عاشق خداومولا]

قضا و قدر الهی

مقدمه
هر فردی از افراد بشر، در زندگی خود با یک سلسله رویدادهای غیرمنتظره و نابهنگام، روبه‌رو می‌گردد، و با حوادثی که هرگز وجود آن را پیش‌بینی نمی‌گردد و یا از اندیشه‌ی او خطور نمی‌نموده، گلاویز می‌شود، چه بسا پدیده‌ای نابهنگام تحولات عظیمی در وضع زندگی فردی و اوضاع سیاسی و اجتماعی فرد و کشور بوجود می‌آورد، و بسیاری از رؤیاهای شیرین و محاسبات خیالی انسانها را نقش بر آب می‌سازد و افراد متفکر را دچار حیرت و تفکر می‌نماید، بشر پیوسته از خود می‌پرسد که آیا آنچه بر زندگی و سرنوشت او حکومت می‌کند یک قدرت نامرئی مقتدر بنام سرنوشت و قضا و قدر است؟ آیا آنچه امروز یا فردا اتفاق می‌افتد نقشه‌اش در گذشته کشیده شده و خلاصه بشر پرکاهی است، در کف تندبادی و یا چنین سرنوشتی در کار نیست. و هر کس می‌تواند مسیر زندگی خود را تعیین می‌کند، و به میل و اراده خویش آینده خویش را بسازد. این بحث فلسفی از قرن دوم هجری به عالم اسلامی نیز کشانده شده و متکلمان را به مباحث و مناظران سختی واداشت. در قرآن کریم آیاتی وجود دارد که در بیان آزادی و اختیار بشر در انجام اعمال خویش است و آیاتی نیز بر وجود سرنوشتی و مشیت الهی دلالت دارد، این دو دسته آیات معارض یکدیگر و هر دسته از متکلمان اسلامی در اثبات عقیدة خود ظاهر یکدسته از آیات را گرفته و دستة دیگر را تأویل و تفسیر می‌کنند. در قرن دوم هجری آنها که معتقد به آزادی بشر بودند قدریه نامیده شدند، و آنها که معتقد به حکومت سرنوشت بودند جبرنی خوانده می‌شود. لیکن با قوّت گرفتن معتزله و اشاعره دفاع از اختیار را معتزله و دفاع از جبر و الشعریه بعهده گرفتند. خلاصه در این تحقیق که قضا و قدر نام دارد. خلاصه‌ای از تعریف قضا و قدر است. اقسام آن، و اولویت‌بندی آن به طور اختصار بیان شده است.

[نصرالله عاشق خداومولا]

تعریف قضاء و قدر:

قضاء الهی عبارت از نهاد یسبط نخستین، نسبت به موجودات جهان، و به معنی حکم و قطع و فیصله دادن است. قاضی را از این جهت قاضی می‌گویند که میان متخاصمین حکم می‌کند، و بکار آنها فیصله می‌دهند، در قرآن کریم این کلمه زیاد استعمال شده است، چه در مورد بشر و چه در مورد خداوند. قضا یعنی قطعی بودن وجود پدیده در خارج، و همچنین قضا عبارت است از «ضروری و واجب ساختن نسبت میان موضوع و محمول»
و قدر به معنی اندازه و تعیین است که شی در صفات و آثارش به خود می‌گیرد، تقدیر عبارت از چیزی است که قضاء الهی به تدریج متوجه آن می‌شود. گویی تقدیر علمی فراهم آمدن امور بسیطی است که از نظر بساطت به قضا و امر الهی منسوبند، و اگر از مردم کسی می‌توانست، حوادثی را که در زمین و آسمان است با طبیعتشان یک جا در یابند حتماً از حوادث آینده آگاه می‌شدند. حوادث جهان از آن جهت که وقوع آنها در علم و مشیت الهی قطبیت و تختّم یافته است. مقتضی به قضاء الهی می‌باشند. و از آن جهت که حدود و اندازه و موقعیت مکانی و زمانی آنها تعیین شده است مقدر به تقدیر الهی می‌باشند.
قدر به معنی اندازه‌گیری است. قضاء و قدر دو لفظ متداول است که تودة مردم در معنی واحد که همان تقدیر و سرنوشت می‌باشد، بکار می‌گیرند. و نوع مردم این دو کلمه را به یکدیگر عطف نموده‌اند و از هر دو لفظ یک معنی می‌فهمند. در اصطلاح علمی این دو لفظ دو معنی مختلف دارند، زیرا مقصود از «قضا قطعی و حتمی بودن وجود یک پدیده و منظور از «قدر» شکل‌گیری و تعیین خصوصیات وجودی حادثه است. یعنی وجود هر پدیده‌ای تا قطعی و ضروری می‌نگرد تحقق نمی‌پذیرد. هر حادثه‌ای تا به یک سلسله خصوصیات زمانی و مکانی و کیفیّات درونی و بیرونی توأم نگردد گام به صحنه‌های هستی نمی‌گذارد، هر موجودی اعم از قضا و تقدیر «خصوصیات وجودی» در همین جهان خارج، پی‌ریزی شده و در علل و معلولات در آن جا پایان می‌پذیرد، هم پدید آورنده ضرورتها، و هم تحدید کننده خصوصیات وجودی هر معلولی می‌باشد. و تمام پدیده‌های جهان هم ضرورت را از علل پیشین دریافت می‌کنند و کسانیکه با سرچشمه‌ی این رودخانه‌ی عظیم حوادث آشنایی ندارند. وجود هر حادثه‌ای را نتیجه‌ی قطعی و غیرقابل برگشت یک سلسله علل و عوامل می‌دانند. که وقوع هر حادثه‌ای را در زمان و مکان وجود ایجاب می‌نماید. و به صورت یک ضرورت و قضاء اجتناب‌ناپذیر جلوه می‌کند.
بنابراین این جهان متصل و به هم پیوسته است که فرض نبود یک حادثه و عقب زدن صفحه از صفحات حوادث مستلزم به هم خوردن تمام صفحات و به هم خوردن اوضاع و حوادث می‌شود. و همچنین قضا و قدر از مراتب علم واجب تعالی است.

[نصرالله عاشق خداومولا]

سرنوشت، خواستن الهی

- سرنوشت، مشیت ازلی و خواست الهی: حقیقت سرنوشت بر این معنی است که تمام موجودات جهان، با تمام جلوه و افعال خود، پس از مشیت و خواست الهی جامه‌ی وجود می‌پوشند. و آنچه که در جهان هستی مشاهده می‌کنیم، همگی از مشیت و ارادة پروردگار جهان، سرچشمه گرفته است، و هیچ موجودی نه بدون اذن و خواست الهی تحقق می‌پذیرد، و نه می‌تواند کاری را انجام دهد، در این صورت یک نیروی مرموزی سرنوشت سراسر هستی را فرا گرفته و همة صفحه‌ی هستی نقطة ظهور اوست. زیرا همة موجودات از روی مشیت و ارادة خداوند وجود را پذیرفته‌اند، اعتقاد به چنین سرنوشتی (هر موجودی و هر پدیده و رویدادی، بدون مشیت و اذن خداوند انجام نمی‌گیرد) مقتضای دلایل فلسفی و روایات پیشوایان بزرگ اسلام است.
رسائل توحیدی، علامه سید محمدحسین، طباطبائی
عقیده به چنین سرنوشتی، و اینکه هر چه در جهان وجود دارد همگی مسبوق به اذن و مشیت خداوند است. چه بسا برای بسیاری از مردم، تولید اشکال کرده. همة ما می‌دانیم که ارادة خداوند قطعی و نافذ است، و چیزی که مورد تعلق اراده‌ی او قرار گرفته به طور قطع انجام خواهد گرفت، و از جمله اموری که مورد اراده‌ی خداوند است افعال بندگانش می‌باشد. در این صورت، بشر در انجام و عدم انجام آن فعل آزاد نخواهد بود زیرا هر چه که مورد مشیت خداوند است به طور یقین وجود پیدا خواهد کرد، و تحقق آن قطعی خواهد بود. اگر چه بشر در ظاهر خود را در فعل و ترک آن آزاد و مختار بداند همچنین است، ترک یک عمل، چون از آنجا که ارادة الهی به تحقق آن تعلق نگرفته هر چه بشر در راه آن تلاش کند، بی‌نتیجه خواهد بود.

[نصرالله عاشق خداومولا]

سرنوشت، خواستن الهی

- سرنوشت، مشیت ازلی و خواست الهی: حقیقت سرنوشت بر این معنی است که تمام موجودات جهان، با تمام جلوه و افعال خود، پس از مشیت و خواست الهی جامه‌ی وجود می‌پوشند. و آنچه که در جهان هستی مشاهده می‌کنیم، همگی از مشیت و ارادة پروردگار جهان، سرچشمه گرفته است، و هیچ موجودی نه بدون اذن و خواست الهی تحقق می‌پذیرد، و نه می‌تواند کاری را انجام دهد، در این صورت یک نیروی مرموزی سرنوشت سراسر هستی را فرا گرفته و همة صفحه‌ی هستی نقطة ظهور اوست. زیرا همة موجودات از روی مشیت و ارادة خداوند وجود را پذیرفته‌اند، اعتقاد به چنین سرنوشتی (هر موجودی و هر پدیده و رویدادی، بدون مشیت و اذن خداوند انجام نمی‌گیرد) مقتضای دلایل فلسفی و روایات پیشوایان بزرگ اسلام است.
رسائل توحیدی، علامه سید محمدحسین، طباطبائی
عقیده به چنین سرنوشتی، و اینکه هر چه در جهان وجود دارد همگی مسبوق به اذن و مشیت خداوند است. چه بسا برای بسیاری از مردم، تولید اشکال کرده. همة ما می‌دانیم که ارادة خداوند قطعی و نافذ است، و چیزی که مورد تعلق اراده‌ی او قرار گرفته به طور قطع انجام خواهد گرفت، و از جمله اموری که مورد اراده‌ی خداوند است افعال بندگانش می‌باشد. در این صورت، بشر در انجام و عدم انجام آن فعل آزاد نخواهد بود زیرا هر چه که مورد مشیت خداوند است به طور یقین وجود پیدا خواهد کرد، و تحقق آن قطعی خواهد بود. اگر چه بشر در ظاهر خود را در فعل و ترک آن آزاد و مختار بداند همچنین است، ترک یک عمل، چون از آنجا که ارادة الهی به تحقق آن تعلق نگرفته هر چه بشر در راه آن تلاش کند، بی‌نتیجه خواهد بود.

[نصرالله عاشق خداومولا]

رابطة ارادة انسان با ارادة خداوند:

این که می‌گوئیم خداوند با حکمت خود، اندازه‌ ویژگی و نقشة پدیده‌ها را معین می‌کند و با اراده‌ی خود محقق می‌سازد به این معنی است که حوادث جهان و از جمله کارهای انسان تحت تدبیر و اراده‌ی خداوند و مظهری از قضا و قدر است.
چگونه می‌توان هم به قضا و قدر و اراده‌ی الهی معتقد بود و هم انسان را موجودی مختار
1- علل عرضی: در پیدایش هر پدیده ممکن است چند عامل به صورت مجموعه و با همکاری یکدیگر دخالت کنند. که در عرض‌ همند. مثل رویش یک گل.
2- علل طولی: گاهی تأثیر چند عامل و پیدایش یک پدیده این گونه است. که یک عامل در عامل دیگر تأثیر می‌گذارد. و عامل دوم در سوم تأثیر می‌کند. تا اثر عامل اول را به معلول منتقل کند. این علت طولی است. وجود اختیار و اراده در انسان به علت و اراده‌ی الهی و خواست اوست. خداوند اراده کرد که انسان موجودی مختار و دارای اراده باشد. در فعل اختیاری تا زمانی که انسان به انجام فعلی اراده نکند. آن فعل انجام نمی‌گیرد. اما در عین حال مال و اراده‌ی ما که از ما سر می‌زند، همگی وابسته به اراده‌ی خداوند است. یعنی اراده‌ی انسان در طول اراده خداوند است. و با آن منافات ندارد. اختیار انسان یک تقدیر الهی است.

[نصرالله عاشق خداومولا]

تقدیرات الهی و سرنوشت:

انسانها در روی کرة زمین مانند بذرهایی هستند. که تحت مراقبت دهقانان و باغبانان اداره می‌شوند. خداوند خود صاحب این باغ و ملک درختها می‌باشد. که به اراده‌ی حکیمانة خود آنها را تربیت کند: تا زمانی که به ثمرة برساند به این مناسبت خودش را به ربوبیت وصف می‌کند. و می‌گوید الحمدلله رب العالمین، و در آیات قرآن انسانها را به عنوان شجرة طیبه و شجره جنیثه معرفی می‌نماید. ثمراتی که از درخت وجود انسان‌ها مطلوب خدای متعال است. پیدایش دانش است به چیزهای که در آنها از طریق مطالعه و حوادث علم و دانش بوجود می‌آید. و به حکمت الهی آشنا می‌شوند. ثمرات وجودی خود را در اختیار باغبان گذاشته‌اند و او را از این ثمرات بهره‌مند می‌کنند. اگر در انسان فهم و معرفت مورد نیاز بوجود نیاید طعمه آتش می‌شود.
ثمراتی که از انسانها مطلوب خداوند متعال است به سه قسم تقسیم می‌شود.
1- پیدایش فهم و معرفت به خدا و مخلوقات.
2- نظام و آسایش از طریق وظیفه‌شناسی و عمل صالح
3- برخورداری از نعمت‌ها و لذتها.
برای وصول به ثمرات انسان‌ها خواهی نخواهی از طریق مشیت و آ‌زاری خود در راه مشیت و ارادة خدا گام بر می‌دارند. تا زمانی که به مقاصد خود برسد. انسانها از نظر فعالیتهای برای وصول به تکامل بر دو قسمند که هر دو طایفه اراده و مصلحت خدا در راه به دست مقصد حرکت می‌کنند. 1- انسانهای مطیع بر مبنای نقشه‌ها و برنامه‌های علمی الهی فعالیت می‌کند آنها از نظر اینکه طبق نقشه الهی در راهی که به سوی هدف کشیده است حرکت می‌کند زودتر و آسانتر به مقصد می‌رسند. و بیشتر از نعمتهای خدا برخوردار می‌شوند و کمتر به رنج مبتلا می‌گردند.
2- انسانهای کافر که در طریق انحراف برخلاف نقشه و برنامه‌های الهی فعالیت می‌کنند به گناه مبتلا می‌شوند و بر سر راه خود به سوی مقصد به حوادث و خطرات بسیاری مبتلا می‌شوند و عاقبت هم آخرین عذاب که همان درهای جهنم است بر روی خود باز می‌کند. هر دو اگر چه در راه رسیدن به سوی مقصد آزادند در حرکتند ولی فعالیت و کوشش آنها در شعاع نظام و گناه و معصیتی برای آنها مقدر نکنند و صلاح آنها در آن گناه پیش‌بینی ننماید. هرگز موفق به انجام صلاح آنها را در آن گناه و معصیت پیش‌بینی ننماید. و هرگز موفق به انجام عمل خوب و بد نمی‌شود. هر دو با حفظ اختیار و آزادی خود اسباب و ابزاری بدست مشیت و ارادة خدا می‌باشند. هیچ کس مانند خدا انسانها را دوست ندارد. و مانند او ضامن نجات و سعادت او نیست و هیچ کس مانند خدا بر تربیت و تکامل انسانها توانا نیست. مانند او به رموز و اسرار سعادت آشنا نیست. هرگز انسانها نمی‌تواند خودشان را مانند خدا دوست داشته باشد و بر راههای سعادت خودشان آشنا باشد. اگر انسان در طریقی فعالیت کند که مایة هلاکت اوست خدا او را در این راه آزاد می‌گذارد و با این که می‌تواند بر سر راه او به سوی هلاکت مانع بتراشد. با همه اینها او را رها می‌کند که به سوی کفر برود. حتماً در این راهها و آزادی بی‌بند و باری باید به سود تربیتی انسان فوائد و منافعی وجود داشته باشند که عاقبت به نفع انسان است شاید اگر انسان به صورت جماد و نبات در آید که نتواند احساس عذاب کند و یا اصلاً نابود شود. بهتر از این باشد. که انسان دارای احساس شعور باشد معذب گردد.
همه انسانها و تمام موجودات اسبابها و ابزارهائی هستند بدست اراده و قدرت خدا در راه تکامل خود و در راه تکامل دیگران که خداوند متعال از سیر فعالیت آنها در انسانها و از انسانها عاقبت کار علم و معرفت و نظام و حکمت و یک تمدن عالی انسانی و مدینة فاضله بوجد می‌آورد. بشر اگر چه آزاد است این آزادی در شعاع اراده‌ی و مشیت خداست.

[نصرالله عاشق خداومولا]

اقسام قضا و قدر

قضا و قدر حتمی و غیرحتمی

قضا و قدر حتمی و غیرقابل تغییر و قضا و قدر غیرحتمی و قابل تغییر. اگر حادثة خاصی را در نظر بگیریم یا علم ازلی حق و ارادة او به آن حادثه تعلق گرفته است یا نگرفته است. اگر تعلق گرفته باشد پس قضا و قدر در کار نیست. اگر تعلق گرفته است. حتماً باید واقع شود والا لازم می‌آید علم حق با واقع مطابقت نکند. و لازم می‌آید تحلف مراد از ارادة حق که مستلزم نقصان و ناتمامی ذات حق است. در بیان جامع‌تر، قضا و قدر در واقع عبارت است از انبعاث و سرچشمه گرفتن همه علل و اسباب از اراده و مشیت و علم حق. که علة العلل است. و با اصطلاح قضاء عبارت است از علم به نظام احسن که منشأ و پدید آورندة آن نظام است. قانون علیت عمومی و ضرورت را ایجاب می‌کند. لازمة قانون علیت این است که وقوع حادثه‌ای در شرایط مخصوص مکانی و زمانی خودش قطعی و حتمی و غیرقابل تخلف بوده باشد همان طور که واقع نشدنش در غیر آن شرایط نیز حتمی و تخلف‌ناپذیر است. قدرت پیش‌بینی‌های علمی بشر تا حدودی است که بعلل و اسباب آشنا باشد. و چون قضا و قدر ایجاب و تقدیر حوادث است. از طریق علل و معلولات در نظام سببی و مسبّبی، پس قضا و قدر عینی و حتمیت و قطعیت است. در اینجا است که باید با مانند اشاعره به پیک گونه قضا و قدر پیشتر قائل نباشیم و قابل تبدیل بودن سرنوشت را بهر صورت و هر شکل منکر شویم. و بالنتیجه برای بشر، هیچ گونه قدرتی در تبدیل سرنوشت و هیچ گونه آزادی و اختیاری قائل نشویم. و یا مانند معتزله منکر قضا و قدر در جریان عالم، لااقل در افعال و اعمال بشر بشویم. همانطور که نظر اشاعره مبنی بر غیرقابل تبدیل بودن سرنوشت، مستلزم نفی قدرت و اختیار بشر و تسلط او بر سرنوشت است. نظر معتزله نیز گذشته از اینکه جنبة توحیدی و اصول قطعی علم الهی مردود است از نظر قدرت و اختیار بشر و تسلط او بر سرنوشت نیز دردی دوا نمی‌کند. انقسام قضا و قدر از وضع خاص موجودات سرچشمه می‌گیرد. موجودی که امکانات متعدد دارد و علل مختلف ممکن است در او تأثیر نکند. و هر علتی او را در یک مجرا و یک مسیر بخصوصی قرار دهد. مقداری متعددی دارد. بهر اندازه که بعلل گوناگون بستگی و ارتباط دارد مقدرات دارد. از این رو سرنوشت قضا و قدر چنین موجودی غیرمتحمن است. و اما موجودی که بیش از یک امکان در او نیست قضا و قدر چنین موجودی غیرحتمی است. و اما موجودی که بیش از یک امکان در او نیست و یک مسیر برایش ممکن نیست و جز با یک نوع علت سروکار ندارد سرنوشت و غیرقابل تغییر است. بعبارت دیگر حتمیت و عدم حتمیت ناشی از جنبة فاعلی است فاعلی به معنی قابلیت واحد و قابلیت‌های متعدده است. از این رو موجوداتی که در بعضی حالات که استعداد بیش از یک آینده را ندارند سرنوشتشان حتمی است و اما آن دسته از موجود طبیعت که استعداد بیش از یک آینده را دارند سرنوشتشان غیرحتمی است.
تقدیر بر قضاء مقدم است.
در برخی از احادیث اهل بیت اصرار شده است که مقام «تقدیر» پیش از مقام «قضا» است اینکه چرا، مقام تقدیر و اندازه‌گیری و به اصطلاح شکل‌گیری و خصوصیت یا بی‌وجود، بر ضرورت وجود آن تقدم دارد، دلیل آن روشن است. چون، علت پدیده، همواره از یک سلسله اجزاء ترکیب می‌یابد و در سایه‌ی ترکیب اجزاء علت هستی پدیده، به صورت یک امر اجتناب‌ناپذیری، در می‌آید در اصطلاح علی به مجموع اجزاء آن، علت تامّه و به هر یک از اجزاء علت ناقصه می‌گویند.
در صورتی که تقدیر و تخدیر و شکل‌گیری مربوط به تک تک اجزاء علت می‌باشد. و پیش از اینکه همة اجزاء علت با هم هماهنگ شود، هر یک از اجزاء علت، و به اصطلاح علت ناقصه، اثر جزئی خود را، روی زمینه‌های پدیده تحقق می‌بخشد. ولی از آنجا که اجزاء یک علت همواره پیش خود علت تحقق می‌یابند. و اثرات خود را در زمینه و ماده پدیده آشکار می‌سازد، و اثرات آنها همان تخدیر و اندازه‌گیری پدیده است. از این جهت باید گفت «تقدیر» و اندازه‌گیری وجود یک پدیده، بر مقام و «قضا» و ضرورت وجودی آن مقدم است، حتماً گفته می‌شود، و به رنگ آنها در می‌آید و آثار آنها را را دریافت می‌کند. پس هنگام هماهنگ شدن همة‌ اجزاء به صورت یک پدیده که وجود آن حتمی و قطعی است در می‌آید. پس معلوم می‌شود که تقدم تقدیر بر قضا مخصوص پدیده‌های مادی است.

[نصرالله عاشق خداومولا]

قضاء بر تقدیر مقدم است

هر گاه قضا و قدر را پدیده‌ای مادی و موجودات تفصیلی بیان کنیم. حتماً باید گفت تقدیر و اندازه‌گیری یک پدیده بر مقام ضرورت وجودی آن مقدم است. و تأثیر تک تک اجزاء علت مقدم بر تأثیر همه آن در یک جا است. ولی اگر تقدیر و قضاء را در دو محل مختلف که یکی مجرد و دیگری مادی باشد، حتماً باید بگوئیم که قضاء الهی در مقام تحقق و عینیت، مقدم بر تقدیر تکوینی است، بنابراین قضاء و قدر معنی شکل دیگری به خود می‌گیرد. و مقام قضاء که ضرورت وجود اجمالی شی است. بر قدر که مقام تفصیل و اندازه‌گیری آن می‌باشد مقدم می‌گردد. این اصطلاح مخصوص فلاسفه‌ی اسلامی است که برای قضاء و قدر مراتب متعدد و مختلفی بیان می‌کند.

[نصرالله عاشق خداومولا]

اصطلاح قدریه

اصطلاح قدریه را به طرفداران آزادی و اختیار و جبر و سرنوشت هر دو نسبت داده‌اند هر چند که این اصطلاح به هر دو گروه اطلاق می‌شود، لیکن اکثر متکلمین آن را به طرف دادن آزادی و اختیار نسبت داده‌اند هر چند آنها از قبول این انواع امتناع می‌ورزند. زیرا به موجب حدیثی از رسول اکرم که می‌فرماید قدریها مجوسان این امتند، اعتقاد به قدر مردود شناخته شده و هر یک سعی می‌کند با تأویل آن را به طرف متقابل خود نسبت دهد. منتقدان به آزادی می‌گویند که منظور از قدر این که هر چه معلول قضا و قدر است. و معتقدان به جبر نیز می‌گویند منظور از قدر منکرین تقدیر الهی است. لیکن کلمه قدریه به طرفداران آزادی و اختیار بیشتر اطلاق شده، زیرا ضمیمه شدن این کلمه با مجوس که قدرت پروردگار را محدود می‌دانند نشان می‌دهد که در این قضاوت خویش راه درست را پیمودن.

[نصرالله عاشق خداومولا]

مفهوم قضا و قدر در قرآن

در قرآن آیات بسیاری است «دال بر آنکه هر چیز منوط به تقدیر است و آدمی در کارهای خود مجبور است. آیاتی است دال بر آنکه آدمی می‌تواند به اکتساب اعمال بپردازد. و او در افعال خود مجبور نیست.» ابن‌رشد، همة این آیات را می‌آورد، و ذکر می‌کند، که احادیثی که در این زمینه داریم. متعارض یکدیگرند. به این صورت مسلمانان به دو فرقه تقسیم می‌شوند. «فرقه‌ای که می‌گویند اکتساب انسان سبب معصیت و حسنه است. و ثواب و عقاب بر این میزان داده خواهند شد. و اینان معتزله‌اند و فرقه‌ای که برخلاف این معتقدند، و می‌گویند که انسان در کارهای خود مجبور و مقهور است. و اینان جبریه‌اند» ابن‌رشد، می‌گوید. اشاعره راه میانه را بر می‌گزیند و می‌گویند. «انسان را کسب است، ولی کسب و آنچه که به وسیلة آن حاصل شده، مخلوق فرایند» ابن‌رشد قول اشاعره را بی‌معنی می‌داند، «زیرا اگر اکتساب و مکتسب مخلوق خدا باشند، ناچار بنده در اکتساب خود مجبور خواهد، بود» علت این اختلاف جز دلائل سمعی، دلایل تخطی نیز هست. «اگر ما انسان را فاعل افعال خود بدانیم، باید که از او افعالی سر زند که در مجرای مشیت خداوند نباشد، پس خالق دیگری جز ذات احدیت فرض کرده‌ایم. و حال آنکه هیچ خالقی جز خداوند سبحان نیست. اگر انسان را مکتسب افعال خود فرض نکنیم، باید که مجبور بر انجام آنها باشد، زیرا از این اگر انسان را مکتسب افعال خود فرض نکنیم. باید که مجبور بر انجام آنها باشد، زیرا این دو بیرون نیست، یا جبر است یا اکتساب، اگر انسان مجبور باشد، تکلیف از نوع ملایطاق خواهد بود. و اگر انسان به تکلیف مالایطاق مکلف شود، دیگر فرض میان تکلیف او و جماد نخواهد بود، زیرا جماد را هیچ استولاعتی نیست، و آدمی را نیز استطاعت مالایطاق نیست، و حال آنکه همه معتقدند که استطاعت نیز، مانند عقل به یکی از شروط تکلیف است» ابن‌رشد در مسأله قضا و قدر و جبر و اختیار به طور تفصیل بحث می‌کند. و آراء خود را بیان می‌کند. او معتقد به حریّت و مخیر بودن انسان است. می‌گوید: خداوند برای ما فقط خلق کرده که بوسیلة آن قادر به کسب اموری هستیم که با یکدیگر تضاد دارند. اکتساب این امور وقتی میسر است که خداوند اسباب آن را از خارج فراهم آورده باشد. و موانع انجام آن را از میان بردارد، بنابراین تمام افعالی که ما انجام آنها را به خود نسبت می‌دهیم به دو سبب بستگی دارد. اگر این چنین باشد پس افعالی که انجام آنها به ما منسوب است. به اراده‌ی ما ولی به موافقت اسباب و علل خارجی از ما انجام پذیرفته‌اند. و همین اسباب و علل خارجی از ماست که از آن به قدرت خداوند تعبیر می‌کنیم. این اسباب را که خداوند مسخر ساخته است. تنها متمم افعال ما یا مانع از انجام آنها نیستند، بلکه سببی هستند که ما بوسیلة آنها یکی از دو متضاد را بر می‌گزینیم.
ابن‌رشد در جواب آنها می‌گویند: جز خدا فاعلی نیست، و اوست کسی که آنچه را علل و انساب می‌شماریم و علل و اسباب ساخته اوست. و اوست که علل و اسباب را به عنوان فاعل نگه می‌دارد، غزالی اعتراض می‌کند. «مثل کسی که سببی از اسباب را با خدا شریک می‌ساز د، مثل کسی که در نگارش، قلم را شریک کاتب سازد، یعنی بگوید که قلم کاتب است، و انسان کاتب است» ابن‌رشد در پاسخ می‌گوید «اگر کاتب، آفریدگار و خالق جوهر قلم و نگهداری او باشد، مادام که قلم است، نیز نگهداری او باشد. نگهداری نوشته بعد از کتاب و نیز خالق آن هنگام نزدیک شدن قلم به آن باشد، آنگاه مثل غزالی درست خواهد بود» ابن رشد به این اعتراض پاسخی دیگر می‌افزاید. به این نحو که «موجودات حادث، یا جوهرند، یا عرض، آفرینش جواهر از خدای متعال است. و اسبابی که مقرون به آنهاست، در اعراض آن اعیان مؤثرند. نه در جواهر آنها .