بررسی معیارهای حقانیت ادیان

[نصرالله عاشق خداومولا]

4. کارکرد داشتن


یکی دیگر از ملاک‌هایی که به عنوان ملاک حقانیت یا عدم حقانیت ادیان مطرح شده «تحلیل کارکردی» (functional analysis) است. این ملاک حقانیت آموزه‌های ادیان را اثبات‌پذیری آنها نمی‌داند، بلکه کارکرد مطلوبی می‌داند که در زندگی انسان‌ها دارند. فیلسوفان دین بسته به اینکه گوهر و حقیقت دین را چه می‌دانند، درباره اینکه اصلی‌ترین کارکرد دین چه باید باشد، با یکدیگر اختلاف نظر دارند. اما مهم‌ترین دیدگاه‌های کارکردی در این زمینه عبارت‌اند از:
الف. کارکرد اخلاقی


این دیدگاه معتقد است ملاک حقانیت یک دین این است که التزام عملی و نظری به آموزه‌های آن دین تا چه اندازه انسان را به فضایل اخلاقی از قبیل صداقت، عدالت، احسان، تواضع و ... نزدیک می‌کند. به هر میزان که آموزه‌های یک دین بتواند فضایل اخلاقی را در انسان‌ها رشد دهد حقانیت بیشتری دارد. از پیش‌گامان این دیدگاه بریث ویث (Braith Waite) است که گوهر و غایت دین را اخلاق می‌داند.

چند نکته و انتقاد در خصوص کسانی که کارکرد اخلاقی را ملاک حقانیت ادیان می‌دانند، قابل ذکر است. نخست اینکه این ملاک زمانی می‌تواند کارآیی داشته باشد که اولاً معتقد به حسن و قبح ذاتی و عقلی اخلاق باشیم. یعنی اینکه معتقد باشیم فضایل و رذایل اخلاقی حقایقی فرادینی‌اند و تخته‌بند هیچ دین خاصی نیستند و قطع نظر از اوامر و نواهی شرعی، با ‌ترازوی فرادینی عقل می‌توان به آنها دست یافت؛ و ثانیاً معتقد باشیم عقل صلاحیت و توانمندی دست‌یابی به آن حقایق را دارد.
نکته دوم اینکه این ملاک می‌خواهد با معیار اخلاق، که خود بخشی از دین محسوب می‌شود، به ارزیابی تمام جنبه‌های دین بپردازد. در حالی که ادیان علاوه بر جنبه اخلاقی، جنبه‌های اعتقادی و احکام نیز دارند. به عبارت دیگر، چنانچه ما این ملاک را بپذیریم در واقع پذیرفته‌ایم که گوهر دین اخلاق است و سایر جنبه‌های دین نیز باید با آن سنجیده شوند.
نکته سوم اینکه این ملاک کاری به صادق بودن یا صادق دانستن آموزه‌های دینی ندارد، بلکه رابطه بین دین و اخلاق را نوعی رابطه روان‌شناختی و علّی می‌داند. در حالی که این نگاه برخلاف نظر اکثر متدینان سنتی است.
ب. تحول‌بخشی


جان هیک آموزه‌های دینی را گوهر دین نمی‌داند، بلکه گوهر دین را متحول کردن شخصیت انسان‌ها می‌داند. به همین دلیل معیار حقانیت ادیان از نظر او میزان تحول‌بخشی آنهاست (Glyn, 1989: 106). وی بیش از آنکه به حقایق کلامی ‌که در قالب قضایا بیان می‌شوند تعلّق خاطر داشته باشد به جنبه‌های وجودی و تحول‌آفرین دین توجه دارد. از نظر او، اعتقادات فرد نوعی فرافکنی فردیِ تجربیات، فرهنگ و مقولات فاهمه افراد بر واقعیت غایی است. بنابراین، اهمیت و حقانیت ادیان به ‌این است که می‌توانند حیات خودمحورانه انسان را به حیاتی خدامحورانه تبدیل کنند. البته شایان ذکر است که جان هیک با این تبیین می‌خواهد کثرت‌گرایی ادیان را تبیین کند و ادعا کند که این وظیفه محوریِ تحول‌بخشی چیزی است که از عهده اکثر ادیان برمی‌آید.
ملاک تحول‌بخشی را به نحو دیگری نیز می‌توان بسط داد. توضیح اینکه عده‌ای معتقدند اوّلاً همه مشکلات بشر، ریشه در نابسامانی‌های ذهنی و روانی او دارد و این نابسامانی‌ها، هم موجب حصول بسیاری از دردها و رنج‌هاست و هم مانع تحمل پاره‌ای از دردها و رنج‌های دیگر است. ثانیاً ملاک حقانیت ادیان به میزان توانمندی ادیان در رفع مشکلات عملی روزمره آدمیان بستگی دارد (ملکیان، 1385: 33). در این صورت می‌توان مدعی شد که ملاک حقانیت هر دین به میزان مددی است که به رفع مشکلات ذهنی و روانی انسان می‌کند. در اینجا نیز اهمیت و حقانیت ادیان به میزانی است که می‌تواند در شخص تحول‌آفرینی داشته باشد و او را از نابسامانی‌های ذهنی و روانی‌اش برهاند و به او شخصیتی دارای کارکرد کامل- که مهم‌ترین ویژگی آن یکپارچگی روان‌شناختی است - عطا کند. هر دین که بیشتر بتواند در شخصیت مؤمن دگرگونی ایجاد کند و از او یک شخصیت کامل و یک‌پارچه بسازد و در نتیجه او را از مشکلات عملی روزمره‌اش خلاصی دهد حقانیت بیشتری دارد.
مهم‌ترین اشکال وارد بر این نظریه، از نظر کسانی که قائل به رئالیستی بودن گزاره‌های دینی هستند، این است که بحث مطابقت یا عدم مطابقت با واقع را در خصوص آموزه‌های دینی مغفول می‌نهد و آن را در درجه دوم اهمیت قرار می‌دهد. در حالی که این بحث برای غالب مؤمنان، به ویژه مؤمنان سنّتی اهمیت اساسی دارد.
ج. رهایی‌بخش بودن


شاید بتوان گفت تنها معیار حقانیت ادیان از نظر مردمانی که در سرزمین هند زندگی می‌کنند، میزان توانمندی و قوّت آنها در رهانیدن انسان‌ها از مصائب و مشکلات هستی است. همه ادیانی که در شبه‌قاره هند پدید آمده‌اند به دنبال یک هدف بوده‌اند و آن عبارت است از حل و رفع مشکلات و رنج‌هایی که در این جهان دامن‌گیر بشر شده است. این ادیان هرچند در فروع و شاخه‌های خود با یکدیگر اختلاف دارند ولی همه آنها در اصول و ریشه با یکدیگر متفق‌اند. هندوها و بودایی‌ها منشأ شقاوت‌ها و بدبختی‌های بشر را عالم جسمانی و امیال بشری می‌دانند. جین‌ها منشأ آن را عمل نادرست و خطای انسان می‌دانند. ولی هر سه دین در اعتقاد به قانون کَرمه و تناسخ مشترک هستند (ناس، 1385: 128). طبق قانون کَرمه، انسان‌ها به دلیل جهل، طمع و شهوتی که دارند، در چرخه تناسخ گرفتار شده‌اند و در نتیجه رنجی پایان‌ناپذیر دارند. رنج حیات برای هندوان به صورت دردی مؤلِم و مرضی شفاناپذیر درآمده بود و رهایی از آن بزرگ‌ترین خواست آنان بود (همان: 162).
در خصوص این ملاک از حقانیت ادیان دو نکته شایان ذکر است: نکته اول اینکه افرادی که تحلیل کارکردی را ملاک حقانیت ادیان می‌دانند باید استدلال کنند که چرا از میان کارکردهای مختلفی که برای دین ذکر کرده‌اند کارکرد خاصی را انتخاب کرده و ملاک قرار داده‌اند. نکته دوم اینکه بر فرض اینکه برای کارکرد خاصی استدلال یا توافق حاصل شد حال باید استدلال کنند که به چه دلیل معتقدند مثلاً یک دین خاص بهتر از سایر ادیان دیگر می‌تواند این کارکرد خاص را داشته باشد.
5. جامعیت
یکی دیگر از ملاک‌های حقانیت یا عدم حقانیت ادیان جامعیت تعالیم و آموزه‌های ادیان است. یک معنا از جامعیت (all-comprehensiveness) این است که یک دین هیچ بُعدی از ابعاد زندگی انسان را مغفول ننهد. زندگی انسان ابعاد مختلفی دارد، از جمله: بُعد فردی و اجتماعی، مادی و معنوی، اخلاقی و اعتقادی، عملی و عاطفی، دنیوی و اُخروی، حقوقی و ... . چنانچه یک دین برای همه ابعاد زندگی انسان دستورالعمل داشته باشد و هیچ بعدی از ابعاد انسان را مغفول قرار نداده باشد، می‌توان گفت که جامعیت دارد و از حقانیت بهره برده است.
معنای دیگر جامعیت، قدرت وحدت‌بخشی به همه ابعاد ظاهراً مختلف زندگی انسان است (generality). عقاید دینی می‌تواند در موقعیت‌های فردی و اجتماعی شخص گسترش یابد. مثلاً شخص نه فقط می‌تواند از طریق مفاهیم دینی تجربه‌های دینی‌اش را تعبیر کند، بلکه می‌تواند همه وقایع زندگی‌اش را نیز تعبیر کند. علاوه بر آن، مفاهیم دینی دید منسجمی نسبت به کل واقعیت‌ها و عالم هستی، در ما پدید می‌آورد. حقانیت عقاید دینی تا حدودی بر اثر انگاره‌های نظم‌دهندگی که در زندگی انسان پدید می‌آورند، قابل احراز هستند (باربور، 1374: 292).
در خصوص این معیار یک نکته به ذهن می‌رسد و آن اینکه جامعیت یک دین به هر دو معنای فوق‌الذّکر هرچند می‌تواند بخشی از حقانیت باشد اما لزوماً به معنای حقانیت تام یک دین محسوب نمی‌شود تا انسان اطمینان داشته باشد با عمل کردن به آن مصاب خواهد بود.

[نصرالله عاشق خداومولا]

6. مطابقت با واقع


یکی دیگر از ملاک‌های حقانیت یا عدم حقانیت یک دین این است که آموزه‌های آن دین تا چه اندازه مطابق با واقع هستند. در این معیار در واقع سخن بر سر صدق و کذب قضایا است و ملاک حقانیت یک دین میزان صادق بودن قضایای موجود در آن دین است. پرسشی که در مرحله بعد پیش می‌آید این ‌است که ملاک صدق و کذب قضایا چیست؟ پاسخ این‌ است که ملاک آن مطابقت یا عدم مطابقت با نفس‌الامر است. یعنی اینکه هر گاه مفاد قضیه و نسبتی که قضیه از آن حکایت می‌کند در نفس‌الامر ثبوت و تحقق داشته باشد آن قضیه صادق است و در غیر این صورت، آن قضیه کاذب خواهد بود. مقصود از نفس‌الامر ظرفی است که عقل برای مطلق ثبوت و تحقق در نظر می‌گیرد (مراد از مطلق ثبوت یا ثبوت عام مراتب سه‌گانه ثبوت است: ثبوت وجود، ثبوت ماهیت و ثبوت مفاهیم اعتباری عقلی) (طباطبایی، بی‌تا: مرحله اول، فصل هشتم).
بنابراین، این واقعیت خارجی است که مشخص می‌سازد: 1. چه اموری ثابت‌اند و چه اموری غیرثابت؟ 2. چه چیزهایی حق‌اند و چه چیزهایی باطل؟ 3. چه قضایایی صادق‌اند و چه قضایایی کاذب؟ اموری که واقعیت خارجی دارند یا منشأ انتزاعشان در خارج باشد، ثابت هستند (ثبوت دارند) و در نتیجه حق هستند و قضایا چنانچه مطابِق با واقع باشند، صادق و اگر مطابَق با آن باشد (واقع مطابق آنها باشد) حق نامیده می‌شوند (جوادی آملی، 1375: 39).
در خصوص این معیار از حقانیت ادیان چند نکته، شایان ‌ذکر است: 1. باید توجه داشته باشیم که ملاک حقانیت آموزه‌های یک دین مطابقت یا عدم مطابقت آن آموزه‌ها با نفس‌الامر و در تحلیل نهایی با عالم خارج است، نه با عالم عین. عالم خارج اعمّ از عالم عین است و علاوه بر واقعیات مشهود و محسوس شامل واقعیات نامشهود و نامحسوس نیز می‌شود. 2. این ملاک فقط برای سنجش بُعد اعتقادی و اسطوره‌ای ادیان کارآیی دارد. زیرا بعد اخلاقی و بعد عبادی ادیان مشتمل بر گزاره‌های انشایی است که بحث از مطابقت با واقع یا عدم مطابقت با واقع در مورد آنها مطرح نیست. مگر اینکه طبق نظر بعضی از فیلسوفان اخلاق بگوییم که گزاره‌های انشایی دین نیز بالمآل از سنخ گزاره‌های اخباری و ناظر به واقع هستند. 3. ممکن است بعضی از گزاره‌های دینی فراتر از عقل و تجربه بشری باشند و در نتیجه نتوان مطابقت یا عدم مطابقت با واقع بودن ِآن دسته از گزاره‌های دینی را با توسل به ادله عقلی یا تجربی نشان داد و صدق و کذب منطقی آن را اثبات کرد.

[نصرالله عاشق خداومولا]

نتیجه‌گیری


به نظر می‌رسد با توجه به اینکه ماهیت دین را چه بدانیم، معیار حقانیت متفاوت خواهد شد:
الف. از نظر کسانی که برای دین مبنای موهوم قائل هستند یا آن را باعث توهّم انسان می‌دانند، اساساً دین- هر منشئی که داشته باشد خواه منشأ اجتماعی یا زیست‌شناختی- امری است نامطلوب و باید از آن پرهیز کرد. مارکس و فروید از این دسته هستند. از نظر این دسته، بحث معیار حقانیت ادیان اساساً موضوعیت پیدا نمی‌کند و ادیان به هیچ معنا از حقانیت بهره‌ای نبرده‌اند.
ب. کسانی که وحیانی بودن ادیان را نمی‌پذیرند، معتقد به نسبی بودن ماهیت دین هستند. زیرا نگرش آنها به دین، نگرشی بشری است و دین را امری فرهنگی تلقی کرده و معتقدند همانند سایر امور فرهنگی از جامعه تا جامعه‌ای دیگر متفاوت است. آنان دین را مانند سایر جلوه‌های فرهنگ، ناشی از نیازها و مشکلات بشری و اندیشه او به منظور رفع و حل آنها دانسته و در این رابطه نظریات مختلفی را در مورد منشأ دین بیان کرده‌اند (رستمیان، 1390: 107).
در اینجا عمدتاً معیار کارکردگرایی به عنوان ملاک حقانیت ادیان ارائه می‌شود. چنانچه دینی بتواند به هر شکلی، مشکلی از مشکلات بشر را حل کند و کارکردهایی از قبیل کارکرد اخلاقی، رهایی‌بخشی، تحول‌بخشی، انسجام‌بخشی به جامعه و ... را داشته باشد، از حقانیت بهره برده است. حقانیت در این دیدگاه به این معناست که دین می‌تواند انتظار یا انتظاراتی از بشر را برآورده کند. پرسشی که در اینجا باقی می‌ماند این است که اولاً کدام انتظار بشر از دین باید به عنوان معیار حقانیت تلقی شود و ثانیاً کدام دین بهتر می‌تواند این انتظار را برآورده سازد؟ کسانی که کارکردگرایی را ملاک حقانیت ادیان می‌دانند باید به این پرسش‌ها پاسخ دهند.
ج. کسانی که دین را امری فرهنگی- تاریخی نمی‌دانند برای آن ماهیت الوهی قائل‌اند که طبق آن، دین از سوی خدا برای بشر و با توجه به نیازهای اساسی او نازل شده است. غالب دین‌پژوهانی که به ادیان ابراهیمی ‌معتقدند این نظر را دارند. از نظر آنها، مشخصه اصلی دین این است که از جانب خدا آمده باشد. آنان معتقدند تمام مکاتب و آیین‌هایی که محصول تأملات بشری هستند و به منظور حل مشکلات و پاسخ به مجهولات بشر شکل گرفته‌اند، اساساً دین محسوب نمی‌شوند، بلکه معنای واقعی دین، دین به معنای خاص آن، یعنی ادیان وحیانی است.
پرسشی که در اینجا باقی می‌ماند این است که چنانچه معیار حقانیت از جانب خدا بودن است، از میان ادیان وحیانی کدام یک برحق است؟ پاسخی که می‌توان به این پرسش داد تا حد زیادی بستگی به ‌این دارد که ما رابطه ادیان وحیانی را در عرض یکدیگر بدانیم یا در طول یکدیگر. مسلمانان معتقدند ادیان وحیانی در طول یکدیگر هستند، یعنی اینکه هر دین وحیانی نسبت به دین وحیانی ماقبل خود کامل‌تر و مهیمن بوده است. از آنجایی که دین اسلام از یک طرف معتبر است، یعنی از نظر زمانی آخرین دینی است که از جانب خدا صادر شده و در نتیجه نقطه کمال ادیان وحیانی محسوب می‌شود و از طرف دیگر اصالت دارد، یعنی هیچ‌گونه تحریفی در آن رخ نداده است، در نتیجه از حقانیت به طور تمام و کمال برخوردار است. آنان برای اثبات این ادعای خود یک سلسله ادلّه نقلی و عقلی نیز اقامه کرده‌اند.

[نصرالله عاشق خداومولا]

پی‌نوشت‌ها


[1]. ویلفرد کنت‌ول اسمیت از خاورشناسان معاصر شمرده می‌شود که در 1916 در انگلستان زاده شد.
2. مفهوم «عقلانیت» با مفهوم «معقولیّت» متفاوت است. مفهوم عقلانیت بسیار مضیّق­تر از مفهوم معقولیّت است و بدین معنا است که باورها و اعتقاداتمان را صرفاً از طریق معیارهای عقلانی موجّه کنیم. اما معقول بودن (reasonalibity) معنای موسّع­تری دارد و بدین معناست که باورها و اعتقاداتمان را ازطریق معیارها و ارزش‌های مختلفی مانند ارزش‌های اخلاقی، مصلحت‌اندیشی اجتماعی و ... موجّه ­کنیم.
مراجع
باربور، ایان (1374). علم و دین، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، چاپ دوم، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
ناس، جان بایر (1385). تاریخ جامع ادیان، ترجمه: علی‌اصغر حکمت، چاپ شانزدهم، تهران: انتشارات علمی ‌و فرهنگی.
برانتل، جرج (1381). آیین کاتولیک، ترجمه: حسن قنبری، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
پترسون، مایکل و ... (1366). عقل و اعتقاد دینی، ترجمه: احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران: انتشارات طرح نو.
جوادی آملی، عبدالله (1375). رحیق مختوم، بخش دوم از جلد اول، قم: نشر اسراء.
جوادی آملی، عبدالله (1387). تفسیر انسان به انسان، چاپ چهارم، قم: نشر اسراء.
رستمیان، محمدعلی (1390). دین و قرائت‌پذیری، قم: نشر ادیان.
طباطبایی، محمدحسین (بی‌تا). بدایةالحکمه، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی ‌حوزه علمیه قم.
محمدی، علی (بی‌تا). شرح کشف المراد، قم: انتشارات دار الفکر.
مک‌گراث، الستر (1385). در آمدی بر الاهیات مسیحی، ترجمه: عیسی دیباج، نشر کتاب روشن.
ملکیان، مصطفی (1389). حدیث آرزومندی، تهران: انتشارات نگاه معاصر.
ملکیان، مصطفی (1385). مهر ماندگار، تهران: انتشارات نگاه معاصر.
نصر، سید حسن (1380). معرفت و امر قدسی، ترجمه: فرزاد حاجی‌میرزایی، تهران: نشر و پژوهش فرزان روز.
هوردرن، ویلیام (1368). راهنمای الاهیات پروتستان، ترجمه: طاطه‌وس میکائیلیان، تهران: انتشارات علمی ‌و فرهنگی.
هیک، جان (1376). فلسفه دین، ترجمه: بهزاد سالکی، تهران: انتشارات بین‌المللی الهدی.
Clifford, William (1887). Lectures and Essays, ed. Leslie Stephen and Frederick Pollock, London: Macmillan and Co.
Glyn, Richards (1989). Towards a Theology of Religions, New York: Routledge.
Helm, Paul (1999). Faith and Reason, oxford, New York: Oxford University Press.
Hick, John (1985). Problems of Religious, Pluralism, New York: st. Martin's Press.
Smith, Wilfred Cantwell (1962). The Meaning and End of Religion, New York and London.
Smith, Wilfred Cantwell (1967). Question of Religious Truth, London: Victor Gollancz Ltdt.
Swinbern, Richard (2005). Faith and Reason, Clarendon press, oxford.