صفات جلال و جمال از دید کلامی و عرفانی اسلامی

[نصرالله عاشق خداومولا]

اصول مذهب معتزله


مذهب معتزله بر پایه پنج اصل استوار است که عبارتند از:
توحید: از مراتب یا اقسام توحید آنچه بیش از همه مورد تأکید معتزله قرار گرفته توحید صفاتی است. یعنی صفات زاید بر ذات را از خداوند نفی کرده‌اند، و بدین جهت گاهی از آنان به نافیان صفات یا قائلان به نیابت ذات از صفات یاد شده است. ولی حق این است که آنان صفت کمال را از خداوند نفی نکرده‌اند، بلکه معتقد به عینیت صفات با ذات خداوند بوده و در این مسئله با امامیه هم‌عقیده‌اند. این مطلب از کلام شیخ مفید در «اوائل المقالات» (88)؛ و شهرستانی در «ملل و نحل» (89) به روشنی استفاده می‌شود؛ و مؤلفان کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی» نیز بر آن تصریح کرده‌اند.
عدل: معتزله عدل الهی را بر پایه اصل حسن و قبح عقلی تفسیر کرده‌اند و در این جهت با امامیه هم‌عقیده‌اند. ولی در برخی از فروعات، مسئله عدل الهی مانند بحث مربوط به اختیار انسان که قائل به تفویض شده‌اند، عقیده دیگری دارند. به دلیل این که آنان – همچون امامیه– عدل را بر اساس حسن و قبح عقلی تفسیر نموده، و آن را از اصول مذهب خویش دانسته‌اند این دو مذهب کلامی را «عدلیه» می‌نامند.
وعد و وعید: در این مطلب که اصل وعده و وعید از مصادیق قاعده لطف کلامی است میان معتزله و امامیه اختلافی وجود ندارد. همچنین وجوب وفای به وعده، به حکم عقل مورد قبول هر دو مذهب است ولی اکثریت معتزله بر خلاف امامیه عمل به وعید را نیز واجب دانسته‌اند، بدین جهت آنان را «وعیدیه» نیز می‌نامند. ولی آن دسته از معتزله که مانند امامیه عمل به وعید را واجب نمی‌دانند «تفضیلیه» می‌گویند.
منزلتی میان دو منزلت: این اصل نخستین اصل مذهب معتزله است که توسط پیشوای آن یعنی واصل‌بن‌عطا مطرح شد و مفاد آن، چنان که پیش از این اشاره شد این است که کسی که مرتکب گناه کبیره‌ای بشود نه مؤمن نامیده می‌شود و نه کافر و اگر بدون توبه از دنیا برود، عقوبت او قطعی و جاودانه خواهد بود. شیخ مفید آنجا که مذهب معتزله را معرفی کرده، گفته است، هر کس در این مسئله با معتزله هم‌عقیده باشد، معتزلی خواهد بود، هر چند در مسایل دیگر با آنان اختلاف نظر داشته باشد. (90)
امر به معروف و نهی از منکر: این اصل یکی از احکام ضروری اسلام است؛ و هیچ یک از مذاهب اسلامی منکر آن نیست، و از این جهت از ویژگی‌های مذهب معتزله و هیچ مذهب دیگری به شمار نمی‌آید. ولی معتزله با اصل قرار دادن آن خواسته‌اند اهتمام خود را نسبت به آن نشان دهند. به گفته زمخشری، عقیده معتزله درباره این مسئله این است که از واجبات کفایی و مشروط به شرایط ویژه‌ای است و شدیدترین مرتبه آن (قتال) از شئون حکومت و وظایف رهبری اسلامی است. (91)

[نصرالله عاشق خداومولا]

صفات جلال و جمال از منظر عرفان اسلامی


از آنجا که در عرفان (ابن‌عربی و پیروان او) عالَم و عالَمیان، مظاهر صفات و اسمای الهی هستند و هر حقیقتی از حقایق کلی تحت تربیت اسمی از اسماء است و به یک معنا حتی حقایق جزئی عالم هم صفات حق‌تعالی است؛ لذا بحث اسماء و صفات در عرفان از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است و ابن‌عربی، علم به آن را از معارف مخصوص عارفان به شمار می‌آورد. علاوه بر آن، نه تنها در عرفان ابن‌عربی بلکه به طور کلی در حکمت اسلامی بسیار با اهمیت است. (92)
معمولاً در مورد ماسوای حق‌تعالی، آنچه را که قائم به خود است، ذات؛ و آنچه را که قائم به غیر است از قبیل حیات، علم، قدرت و امثال آن‌ها، صفت می‌گویند. لفظی را که بر ذات، بدون صفتی از صفات مانند مرد – زن و یا به صفت بدون ذاتی از ذوات مانند لفظ حیات و علم و قدرت دلالت می‌نماید، اسم می‌خوانند و لفظی را که به ذات به اعتبار اتصافش به صفت دلالت می‌کند مانند حی، عالم و قادر، آن را صفت می‌نامند.
بنابراین در معنا، ذات و صفت و در لفظ، اسم و صفت در برابر یکدیگر قرار دارند. اما در خصوص حق‌تعالی اصطلاح این‌گونه نیست. زیرا به لفظی که تنها به صفت دلالت می‌کند بدون ملاحظه ذات امثال حیات و علم و اراده صفت می‌گویند. در صورتی که در مورد غیر حق‌تعالی‌شأنه این الفاظ را اسماء می‌نامند. نهایت اسم معنا و معانی آن‌ها را، در مقابل ذوات، صفات می‌گویند؛ و لفظی را که بر ذات حق‌تعالی به اعتبار اتصافش به صفتی از صفات دلالت می‌کند از قبیل حی، عالم و قادر، اسم می‌گویند در حالی که در مورد غیر حق‌تبارک و تعالی آن‌ها را صفات می‌نامند. بنابراین اسم و صفت در خصوص حق‌تعالی مترادف نیست همان طور که در مورد غیر حق‌تعالی مترادف نبود. (93)
جمهور عارفان از جمله ابن‌عربی و اکثر تابعان و شارحان، این اصطلاح را درباره حق‌تعالی پذیرفته و در آثار و اقوالشان به کار برده‌اند.
ایشان از صفات حق به عباراتی گوناگون که در معنا واحد می‌نماید از قبیل احکام ذات حق، نسب و اضافات، معانی و اعتبارات، تعینات آن ذات، تعبیر آورده‌اند؛ و اسم در صورتی تحقق می‌یابد که ذات حق متصف به صفتی از صفات گردد و در ضمن افزوده‌اند: الفاظی که به اسماء دلالت می‌کند همچون الفاظ حی، عالم، قادر، بصیر و رحمن که در زبان تازی به ذات حق که متصف به حیات و علم و قدرت و بصر و رحمت است دلالت دارد، اسماء حق هستند نه حقیقت آن‌ها، چنانکه ابن‌عربی در «فتوحات مکیه» در جایی که راجع به اسمای الهی سخن می‌گوید می‌نویسد: اسمای حق مثل حی و قادر و عالم و مرید به ذاتی اطلاق می‌شود که به صفت حیات و قدرت و علم و اراده موصوف باشد. داوود قیصری در مقدمه «شرح فصوص قیصری» گوید: ذات حق با اتصاف به صفتی از صفاتش و با اعتبار تجلیلی از تجلیاتش اسم نامیده می‌شود. (94) مثلاً: رحمن به ذاتی دلالت می‌کند که او را صفت رحمت است، قهار به ذاتی که او را صفت قهر است و این اسماء ملفوظ اسماس اسماء هستند.
صائن‌الدین ترکه در «تمهید القواعد» گفته: اسم در اصطلاح صوفیان همان ذات است به اعتبار معنائی از معانی، عدمی باشد یا وجودی، و این معانی را صفات و نعوت می‌نامند، پس اگر چیزی با ذات اعتبار نگردد صفتی نباشد و اگر صفتی نباشد اسمی نباشد. (95) می‌گوید: اسم ذات است به اعتبار صفتی معین و تجلیی خاص، زیرا مقصود از رحمن، ذاتی است که او را صفت رحمت است و مقصود از قهار، ذاتی است که او را صفت قهر است و اسماء لطیفه اسماء، اسماءاند. (96) و صاحب «اصل الاصول» (سید شاه عبدالقادر مهربان فخری از صوفیان هند) می‌گوید:
اسم به دو معنا مستعمل است: یکی ذات که با صفتی باشد پس عالم یعنی ذات موصوف به علم و قادر یعنی ذات موصوف به قدرت، اسم است. و دیگری لفظی که به ازای ذات معین موصوف است. صوفیه اسم به این معنای ثانی را اسم الاسم خوانند و هرجا که اسم اطلاق می‌کنند معنی اول را مراد می‌دارند.
در مقدمه «شرح فصوص قیصری» آمده است که: مقام ذات که مقام استهلاک صفات و اسماء است هیچ حکمی از احکام بر نمی‌دارد. (97) . مقام احدیت که مقام تعیین علمی است ولی نه به نحو تمایز صفات و تعینات از یکدیگر، این حقیقت اگر با صفتی از صفات در مقام تکثر حقیقی در واحدیت لحاظ شود، ذات را به ملاحظه اتصاف به صفت، اسم می‌نامند. عالم اسم است از برای ذات متصف به علم و همچنین سایر اسماء از امهات اسماء یا اسماء جزئیه که از اسماء کلیه متولد می‌شوند منشاء تولید اسماء جزئیه تناکح اسماء است. اسماء ملفوظ نظیر عالم و قادر و متکلم و سمیع و بصیر و حی اسماءاند چون عنوان از برای وجود خارجی ذات واحد متعین به این اسماء می‌باشند. (98)

[نصرالله عاشق خداومولا]

صفات خدا در کلام امامیه


متکلمین امامیه بر این عقیده‌اند که صفات کمالیه ذات اقدس حق، عین ذات وى و هر صفتى نیز، عین صفت دیگر می‌باشد به عنوان مثال: ذات حق علمى است غیرمتناهى و این علم، قدرت و حیات غیرمتناهى است و همین طور سایر صفات کمالیه.
کثرت اسماء و صفات، فقط در مقام لفظ و تعبیر و از حیث مفهوم ذهنی است وگرنه در عالم خارج، یک واقعیت مرسل و مطلق و غیر متناهى است که هم علم است و هم قدرت و هم حیات و هم سایر صفات کمالیه.
بنابراین بى‌شک خداى متعال موجودی است که وجودش فى‌نفسه و ثبوتش بذاته است و غیر او هیچ موجودى بدین صفت نیست و او هر چه از صفات کمال که دارد عین ذات می‌باشد نه زائد بر آن و همچنین خود صفاتش نیز زاید بر یکدیگر نیست بلکه عین هم است.
ملا هادی سبزوارى در «منظومه» می‌گوید:
و الاشعرى بازدیاد قائله و نغمه الحدوث فى الطنبور ما واجب وجوده بذاته فواجب الوجود من جهاته
و قال بالنیابه المعتزله قد زادها الخارج عن مفطور فواجب الوجود من جهاته فواجب الوجود من جهاته
اشعرى صفات را زاید بر ذات دانسته و معتزلى ذات را نائب مناب صفات می‌داند و طایفه کرامیه از فطرت عقل و خرد به دور افتاده در طنبور معرفت صفات نغمه حدوث صفات حقیقى را سر داده‌اند در حالى که وجود واجب غیر ذات و قائم به ذات نمی‌باشد بلکه وجودش همان ذات می‌باشد، بنابراین ذات اقدس حق از جمیع جهات واجب‌الوجود است.
سخنان اعجازآمیز امیرمؤمنان بیان بسیار رسائى است در تشریح و توضیح این موضوع، چه آنکه او نخستین فردى است که در مسائل فلسفه الهى اقامه برهان نموده و همه حکماى اسلامى را به پژوهش و تحقیق واداشته است. لذا در اولین خطبه ایشان در نهج‌البلاغه آمده است:
«أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ بِهِ وَ کَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ وَ کَمَالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ أَشَارَ إِلَیْهِ وَ مَنْ أَشَارَ إِلَیْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ» (99).
یعنى سرآغاز دین، شناخت ذات پاک اوست و کمال شناخت او ایمان به اوست و کمال ایمان به او گواهى بر یکتایی اوست و کمال توحید اخلاص به اوست و کمال اخلاص به ساحت ربوبى نفى صفات زائد بر ذات اوست، که هر صفتى غیر از موصوف و هر موصوفى غیر از صفت است.
هر کس او را به صفتى «زاید بر ذات» توصیف کند او را به چیزى مقرون ساخته است و هر کس او را به چیزى مقرون بدارد به دوگانگى او معتقد شده است و هر کس به دوگانگى او معتقد شود، اجزائى بر او قائل شده است و هر کس اجزائى بر ذات ربوبى قائل شود او را نشناخته است و هر کس او را نشناسد به سوى او اشاره کرده است و هر کس به سوى او اشاره کند او را حد و مرزى قائل شده است و هر کس براى ذات اقدس حق، حد و مرزى قائل شود او را قایل شمارش دانسته است.
ملاصدراى شیرازى در جلد ششم کتاب «اسفار» در توضیح و تفسیر کلام امیرالمؤمنین (ع) می‌فرماید:
«و کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه»
مراد نفى صفاتى است که غیر ذات باشد و الا ذات به ذاتش مصداق جمیع نعوت کمالیه بر اوصاف الهیه است بدون آنکه امر زایدى قیام به ذات او کرده باشد. پس علم و قدرت و اراده و حیات و سمع و بصر در واجب موجود به وجود ذات احدیتند با آنکه مفهومات آن‌ها متغایر و معانى آن‌ها متخالف است، و کمال حقیقت وجودیه در جاهلیت معانى کثیره کمالیه است با وحدت وجود.
و اینکه فرموده است: «لشهاده کل صفه بانها غیر الموصوف و شهاده کل موصوف بانه غیر الصفه» اشاره است به برهان نفى صفات عارضه، خواه به قُدم آن صفات قائل شوند چنانکه اشاعره می‌گویند و خواه به حدوث آن‌ها، زیرا هر صفتى که عارض باشد مغایر موصوف خواهد بود، و هر دو چیزى که در وجود متغایرند البته از یکدیگر متمایزند در چیزى و مشارکند در چیزى و ممتنع است که جهت امتیاز عین جهت اشتراک باشد و الا لازم می‌آید که واحد کثیر، بلکه وحدت کثرت باشد، پس ناچار باید هر یک مرکب باشند از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز، پس در ذات واجب ترکیب خواهد بود و حال آنکه به ثبوت رسیده است که بسیط الحقیقه است.
و آنچه فرموده است: «فمن وصفه فقد قرنه... فقد جهله» اشاره به همین مطلب است و منظور این است که هر که او را به صفت زایده وصف نماید در وجود به غیر مقرون گردانیده است و چون به غیر مقرون شود ثانى در وجود براى او اثبات می‌شود و چون ثانى به هم رسید ناگزیر باید مرکب باشد از دو جزء که به یکى مشارک با ثانى باشد در وجود و به دیگر مباین از آن.
بنابراین کلام آن حضرت (ع) که منبع علوم مکاشفه و مطلع انوار معرفت است نص است بر غایت تنزیه واجب از شوب امکان و ترکیب.
و لازمه این تنزیه و تقدیس، آن است که موجود حقیقى نباید غیر او باشد و این ممکنات از لوامع نور می‌باشند پس او است کل در وحدت.
پیرامون صفات ثبوتیه خداوند، حضرت امیر (ع) در نهج‌البلاغه در مواضع مختلف، سخن بسیار فرموده‌اند و اینک نمونه‌هاى چند از سخنان نغز و پرمغز آن حضرت:
«کَائِنٌ لاَ عَنْ حَدَثٍ مَوْجُودٌ لاَ عَنْ عَدَمٍ
خداى سبحان همیشه بوده است نه آنکه حادث و نو پیدا شده باشد، موجود و هستى است که مسبوق به عدم نیست» (100)
آنگاه می‌فرماید:
«فَاعِلٌ لاَ بِمَعْنَى اَلْحَرَکَاتِ وَ اَلْآلَةِ بَصِیرٌ إِذْ لاَ مَنْظُورَ إِلَیْهِ مِنْ خَلْقِهِ مُتَوَحِّدٌ إِذْ لاَ سَکَنَ یَسْتَأْنِسُ بِهِ وَ لاَ یَسْتَوْحِشُ لِفَقْدِهِ
فاعل و کارگزار آن است و فعل از او صادر می‌شود نه به معناى حرکات و انتقالات از حالى به حالى و نه به توسط آلت، و همچنین بینا بوده هنگامى که هیچ چیز از آنچه که آفریده، موجود نبوده و منفرد و یگانه است زیرا یار و مونسى ندارد تا با آن انس گرفته و از فقدان آن به وحشت افتد».
در خطبه 83 می‌فرماید:
«اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِی عَلاَ بِحَوْلِهِ وَ دَنَا بِطَوْلِهِ- مَانِحِ کُلِّ غَنِیمَةٍ وَ فَضْلٍ وَ کَاشِفِ کُلِّ عَظِیمَةٍ وَ أَزْلٍ
ستایش مختص خدایى است که به نیروى خود بلند و علو دارد و با لطف خود نزدیک گردیده است، هر نعمت و غنیمتى را اعطاء فرموده و از هر عظمت و تنگنایى پرده برداشته است».
در خطبه 90 می‌فرماید:
«وَهُوَ الْمَنّانُ بِفَوائِدِ النِّعَمِ وَعَوائِدِ الْمَزِیدِ وَالْقِسَمِ عِیالُهُ الْخَلائِقُ ضَمِنَ أَرْزاقَهُمْ وَقَدَّرَ أَقْواتَهُمْ
اوست احسان کننده به نعمت‌های سودمند و بهره‌هاى بسیار، موجودات جهان، جیره‌خوار او هستند و او ضامن و عهده‌دار روزى آنان است و آنچه که می‌خورند مقدر و تعیین فرموده است».
در خطبه 132 می‌فرماید:
«الْباطِنُ لِکُلِّ خَفِیَّةٍ وَ الْحاضِرُ لِکُلِّ سَرِیرَةٍ الْعالِمُ بِما تُکِنُّ الصُّدُورُ
خدایى که از هر چیز پنهانى آگاه است و در کنار هر موجود آشکارى حاضر، خدایى که به نیت‌های سینه‌ها آگاه است».

در خطبه 186 می‌فرماید:
«هُوَ اَلظَّاهِرُ عَلَیْهَا بِسُلْطَانِهِ وَ عَظَمَتِهِ وَ هُوَ اَلْبَاطِنُ لَهَا بِعِلْمِهِ وَ مَعْرِفَتِهِ وَ اَلْعَالِی عَلَى کُلِّ شَیْ‏ءٍ مِنْهَا بِجَلاَلِهِ وَ عِزَّتِهِ
اوست که به سلطنت و بزرگى خود بر زمین غالب و مسلط است و اوست که با علم و معرفت خود از وضع جهان آگاه است و به بزرگوارى و ارجمندیش بر هر چیز آن بلند و برتر است».
در خطبه 95 می‌فرماید:
«وَ الظَّاهِرِ فَلا شَىْ‏ءَ فَوْقَهُ وَ الْباطِنِ فَلا شَىْ‏ءَ دُونَهُ
او ظاهر است و چیزى آشکارتر از او نیست و باطن است و چیزى نهان‌تر از او نیست».
در خطبه 227 می‌فرماید:
«اَلَّذِی صَدَقَ فِی مِیعَادِهِ وَ اِرْتَفَعَ عَنْ ظُلْمِ عِبَادِهِ وَ قَامَ بِالْقِسْطِ فِی خَلْقِهِ و عَدَلَ عَلَیْهِمْ فِی حُکْمِهِ
خدایى که در وعده خود صادق است و منزه و برتر است از اینکه بر بندگانش ستم روا دارد و درباره آفریدگانش به عدل رفتار می‌نماید و حکم خود را بر ایشان از روى راستى و درستى تعیین فرموده است».
«هُوَ اَلظَّاهِرُ عَلَیْهَا بِسُلْطَانِهِ وَ عَظَمَتِهِ
خدا با قدرت و عظمت خویش بر موجودات جهان تسلط دارد». (101)
«وَ هُوَ اَلْبَاطِنُ لَهَا بِعِلْمِهِ وَ مَعْرِفَتِهِ
خدا با علم و معرفت خود از وضع جهان آگاه است» (102)

[نصرالله عاشق خداومولا]

رابطه صفات با ذات:


مصداق عالم و قادر عین مسمی و وجود خارجی ذات حقند. گاهی به نفس علم و قدرت و اراده، اسم اطلاق می‌شود برای آنکه ذات حق منبع انبعات صفات است و صفات به اعتباری تعین ذاتند و در مقام احدیت مستهلک در ذات و عین ذاتند، خصوصاً بنابر مختار کسانی که فرق بین مشتق و مبدأ را اعتباری می‌دانند و قائل هستند که فرق عالم و علم به شرط لائی و لابشرطی است.
جوادی آملی می‌گوید: منظور از اسم همان ذات الهی است که با تعین خاص یعنی وصف متعین شده، نه خصوص لفظ، که بسیاری از آن‌ها مشترک بین واجب و ممکن می‌باشد لذا آن را مبارک دانسته‌اند و دستور تنزیه آن را صادر می‌نماید و می‌فرماید:
«تَبَارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ» (103)
«سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْأَعْلَى» (104)(105)
و الفاظی که بر آن اسماء دلالت می‌کنند اسم اسم هستند. قاضی سعید گوید: صفت عبارت است از آنکه اگر چیزی همراه او باشد حالتی دیگر داشته باشد.
امام خمینی (ره) می‌فرماید: «صفات عبارت است از تجلی آن‌ها به فیض اقدس در حضرت و احدیت و ظهور آنان در لباس اسماء و صفات و حقیقت اسماء در باطن ذاتشان عبارت است از همان حقیقت مطلق غیبی». (106)
در عرفان و تصوف، در میان عرفا و صوفیان درباره جلال و جمال دو تلقی وجود داشته است در اغلب موارد، به ویژه نزد متقدمان، جلال و جمال از حیث تأثیرات سلوکیشان بر احوال و حیات معنوی سالک مورد توجه بوده و در تلقی دیگری بیشتر نزد متأخران و در مکتب ابن‌عربی، جلال و جمال از وجوه نظری – ما بعدالطبیعی مورد تأمل قرار گرفته است.
بر اساس آنچه منقول است برخی از متقدمان، همچون سری‌سقطی، به استقلال به تعریف جلال و جمال نپرداخته‌اند، اما در بیان اصطلاحاتی همچون حیا و انس به لوازم جلال و جمال الهی توجه کرده‌اند به گفته سری‌سقطی، حیا، لب فروبستن از سر اجلال برای تعظیم جلال حق است و انس، التذاذ روح به کمال جمال است. (107)
نجم رازی ( 321-324 ) آثار جلال و جمال را بر سالک به نحو مشروح تبیین کرده است. وی تجّلی صفات حق را به تجّلی صفات جمال و تجلی صفات جمال و تجلی صفات جلال تقسیم می‌کند که هر یک از این دو نیز به صفات ذاتی و صفات فعل تقسیم می‌شوند. صفات ذاتی جمال بر دو قسم است: صفات نفسی و صفات معنوی. صفات نفسی بر معنایی اضافه بر ذات خدا دلالت نمی‌کند، مانند موجود بودن، واحد بودن و قائم به نفس بودن اگر خدا به صفت موجودیت تجّلی کند مصداق سخن جنید است که می‌گفت غیر از خدا چیزی یا کسی موجود نیست. اگر به صفت واحدیت متجلی شود، مقتضای سخن ابوسعید است که گفت «لیس فی جبتی سوی الله» (در جامه‌ام غیر خدا نیست) و اگر به صفت قائم به نفس تجلی کند، اقتضایش سخن بایزید است که می‌گفت «سبحانی ما اعظم شانی» (چه بزرگ و منزه‌ام) صفات معنوی بر معنایی اضافه بر ذات خدا و تجلی این صفات بر بنده دلالت می‌کنند. مانند علم و قدرت و ارادت و سمع و بصر صفات فعلی نیز همچون رازقیت و خالقیت و زنده کردن و میراندن است.
آنچه در دعای ذیل آمده نیز از همین دست می‌باشد:
«اَللّهُمَّ اِنّی اَسْألُکَ بِاَنَّ لَکَ الْحَمْدَ لا اِلهَ اِلّا اَنْتَ الْمَنّانُ بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الاَرْضِ ذُوالْجَلالِ وَ الاِکْرامِ
بار خدایا! تو را می‌خوانم به اینکه ستایش توراست، هیچ معبود به حقی جز تو نیست؛ احسان کننده و آفریننده آسمان‌ها و زمین هستی‌ای صاحب بزرگی و شکوه!» (108)
در این دعا؛ خواندن خدا با توسل به حمد و ستایش او و نیز خواندن خداوند با توسل به اینکه هیچ معبود به حقی جز او نیست و او؛ احسان کننده است، همراه می‌باشد و بدین‌سان در این دعا به نام‌ها و صفات خداوند توسل شده است. این شیوه دعا کردن، بهترین و شایسته‌ترین روش برای اجابت دعاست و پذیرش الهی را به دنبال دارد. همچنین دری از درهای توحید است که ما، به آن اشاره‌ای گذرا نمودیم. این درب برای کسی گشوده شده که خداوند، به او چنین بینشی عطا فرموده است. (109)
پیامبر (ص) فرموده است:
«إنَّ اللهَ جَمِیلٌ، یُحِبُّ الجَمَالَ
خداوند، زیباست و زیبایی را دوست دارد». (110)
پس خدای متعال در ذات و نام‌ها و صفات و کارهایش زیباست و هیچ مخلوقی، نمی‌تواند بخشی از زیبایی ذات او را تعبیر نماید، اهل بهشت، با وجود برخورداری از نعمت‌های پایدار و لذت‌ها و شادی‌های بهشت، هنگامی که پروردگارشان را می‌بینند و از زیبایی او بهره‌مند می‌شوند، آن همه نعمت بی‌پایان و آن همه لذت را فراموش می‌کنند و دوست دارند که این حالت ادامه یابد و آن‌ها را از جمال و نور الهی همچنان بهره‌مند شوند و به جمال و زیبایی خویش بیفزایند. دل‌های این‌ها، همواره به شوق دیدار پروردگارشان می‌تپد و با دیدن پروردگارشان، از شادی در پوست خود نمی‌گنجند.
همچنین نام‌های او، زیباست؛ آری، همه نام‌های الله جل‌جلاله زیبا هستند و به طور مطلق بهترین و زیباترین نام‌ها می‌باشند خداوند متعال می‌فرماید:
«وَلِلَّـهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَىٰ فَادْعُوهُ بِهَا
خدا دارای زیباترین نام‌هاست، او را به آن نام‌ها بخوانید».(111)

[نصرالله عاشق خداومولا]

معنای صفات جمال و جلال:


صفات الهیه و اسماء ربانیه آنچه اختصاص به قهر و نقمت دارد مسما است به جلال و آنچه اختصاص به لطف و رحمت دارد مسما است به جمال و اول معطی خشیت و فیض و ورع و تقوی است و ثانی معطی أنس و رحمت و بسط و رجاء. (112)
و به عبارت دیگر: صفات جمال مستلزم لطف و رحمت و قرب می‌باشد مثل اسم: لطیف، نور، هادی، رزاق، محیی و صفات جلال منشاء قهر و غضب و بعد است مثل اسم: مانع، قابض، قهار، مذل، ضار. (113)

[نصرالله عاشق خداومولا]

فرق میان صفت جلال و جمال:


صفاتی که متقابلند چون همگی در عین وجود (و مبدأ هستی) به طور بساطت مجتمعند و آنجا از تکثر منزه‌اند لذا همگی صفات در یکدیگر منطوی است و در هر صفت جمال، صفت جلال است و در هر صفت جلال، صفت جمال است فقط فرقی که دارند آن است که برخی از صفات، ظهور جمال است و باطنش جلال است و برخی به عکس یعنی ظهور جلال است و باطنش جمال است. (و میزان در صفت جلال یا جمال بودن، مرتبه ظهور آن است) پس هر صفتی که جلال در آن ظهور یابد صفت جلالش خوانند. (114)
جلال الهی عین جمال اوست:
جمال الهی جدای از جلال نبوده و جلال خدایی عین جمال وی می‌باشد و هر جمالی را جلال است و در پس پرده هر جلال، جمالی هست. شبستری گفته:
ببین عالم همه در هم سرشته
ملک در دیو و شیطان در فرشته
یعنی: نگاه کن و ببین که همه عالم در هم سرشته است چنانچه در دیو، ملک است زیرا که با هر چه هست فرشته‌ای همراه اوست و در فرشته، شیطان است چنانچه مشهور است که شیطان در میان فرشتگان بوده چه در آفاق و انفس عقل و نفس و روح و طبیعت همه بر یکدیگر مترتبند و از هم انفکاک ندارند و در حقیقت این همه از مقتضیات ذات واحد مطلق است که مستجمع جمیع اسمای جمال و جلال است به حسب حب ظهور به همه شئونات تجلی می‌نماید و هر شأنی و ظهوری را مظهر خاص است و هر اسمی از روی اتحاد ذاتی مشتمل بر جمیع اسماء است و هر چه در وجود واقع است همه عین کمال است و هر چه هست چنان می‌باید و هرچه آنچنان نمی‌باید نیست. ( 115)
هرچه تو بینی ز سفید و سیاه
جغد که شوم است به افسانه در
هر چه در این پرده نشانیش هست
گرچه ز بهر بو به گوهر کمند
بر سر کاری است در ین کارگاه
بلبل گنج است به ویرانه در
در خور تن قیمت جانیش هست
چون تو همه گوهری عالمند

[نصرالله عاشق خداومولا]

تصویر کلی اسماء و صفات در عرفان نظری:


نظر به آنکه حقیقت مقدس حق به حسب «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» دارای شئون و تجلیات و ظهورات مختلف در مراتب الهی و ظهورات متعدد در حقایق امکانیه می‌باشد و جمیع مراتب وجودی حکایت از کمالات حقیقت وجودی می‌نماید و چون مبدأ ظهور همه حقایق، کمالات حق است و هر موجودی به اعتبار امکان ذاتی (116) در مقام ذات، واجد کمالات نمی‌باشد و کمالات و صفات وجودی در آن‌ها عرضی است و منتهی می‌شود به موجودی که کمالات ذاتی او می‌باشد و هر ممکن به حسب این که صفات ذاتی در جمیع لحظات احتیاج به فیض و امداد دارد که مفهوم هر یک با دیگری مغایر است لذا در یک تقسیم امکان را به عام و خاص تقسیم می‌کنند. امکان خاص، لا اقتضاء و لا ضرورت، وجود و عدم است حال گوئیم امکان ذاتی همان امکان خاص است که بر ذات ماهیات لحاظ شود. (117)
هر تعینی غیر از تعین قبل است. مجموع صور عالم به منزله اعراض می‌باشند که عارض بر عین ثابت ممکن می‌گردد.
اهل حجب از درک این لطفیه غافلند و لیکن عرفای کاملین، تجلی حق را در جمیع نفوس به اسمای جمالیه شهود می‌نامند. حق، توسط اسمای جلالیه خلع وجود و تعین از ممکنات می‌نماید و توسط اسمای جمالیه جان و روح تازه به کالبد ممکن می‌دهد که:
عنکبوتیان مگس عدید کنند
عارفان درد می دو عید کنند

[نصرالله عاشق خداومولا]

اسماء و نعوت جمالیه و تقابل آن‌ها:


ذات وجود صرف به حسب نفس ذات و به اعتبار مراتب الوهیت و ربوبیت مقتضی صفات متعدد متقابل مثل لطف و قهر، رحمت و غضب رضا و سخط، جامع جمیع این صفات اسماء و نعوت جمالیه و جلالیه است. صفات جمالیه و جلالیه متقابلند هر کدام مقتضی جهات متباین از یکدیگرند هر چه که تعلق به لطف و رحمت بگیرد صفت جمال است اگر چه در باطن هر صفت جمالی صفت جلالی و در باطن هر صفت جلالی صفت جمالی موجود است و این خود از عجائب اسرار است. (118)

[نصرالله عاشق خداومولا]

جمال و جلال در عرفان محیی‌الدین:


جمال و جلال را در عرفان ابن‌عربی و پیروانش معنایی دیگر است که برابر آن صفات جمال متعلق به لطف و رضا و رحمت و صفات جلال مرتبط با قهر و غضب و نقمت است.
پس اسمای جمیل، لطیف، نافع، انیس و امثال آن‌ها اسمای جمالند که حکایت از لطف و رحمت حق می‌کند و اسمای قهار، ضار، هائب و امثال آن‌ها اسمای جلال است که دلالت بر قهر و غضب او می‌نماید. بنابراین صفات جمال و جلال با یکدیگر متقابل و متضاد می‌نماید ولی این تقابل و تضاد در ظاهر است نه در باطن، که در باطن هر جمالی را جلالی و هر جلالی را جمالی است و این از عجایب اسرار است.

[نصرالله عاشق خداومولا]

جلال جمال و جمال جلال:


جلال جمال از این جهت است که هر جمالی به ویژه جمال مطلق را قهاریت است که چون خود را بنماید برای غیرش مجال خودنمایی نگذارد که چون آفتاب برآید ستاره ننماید گذشته از این چون حق‌تعالی به صفت جمال بر عارف تجلی نماید سبب هیجانش باشد و در این حال عقلش در تحت قدرت و سیطره اسم مقهور آید. اما جمال و جلال به این سبب که جلال احتجاب اوست با حجاب عزت و کبریایی از بصائر و ابصار که غیری نتواند او را چنانکه او خود می‌نماید دریابد که در حضرت ذات غیر را یاری نیست و ناگفته پیداست که در این جلالت و جبروت به نظر دقیق عرفانی، در باطن و پس پرده هر جلالی جمالی مستور است زیرا صفات جلالی ناشی از حجاب و احتجاب حق است به حجاب عزت و کبریائی، زیرا حقیقت حق از کمال احاطه بر اشیاء در حجاب عزت است و هیچ موجودی را یارای آن نیست که به قدم علم و معرفت و براق اندیشه به آن مقام راه یابد و محیط حقیقی محاط نشود. صفات جمالی منشأ تجلی حق است به اسماء و صفات خود، که به این اعتبار با اشیاء ارتباط پیدا می‌کند و این صفات موجبات قرب به حقند ولی این قسم از تجلیات چون به وسیله اسمای الهیه است و تجلی در احدیت نسبت به اشیاء چون تجلی ملازم با غیرت و سوائیت است محال است و ذات در پس پرده‌های صفات و حجب اسماء مستور است بنابراین تجلیات جمالیه با آنکه ملازم با قرب و نزدیکی می‌باشد معذلک تجلی حق به اسم قهار که علت عدم امکان نیل به مقام ذات و احاطه به وجود مطلق است در جمیع تجلیات موجود و محفوظ است که «مَا عَرَفْنَاکَ حَقُّ مَعْرِفَتِک» حدیث مشهور از رسول اکرم (ص) و در قرآن مجید هست «مَا قَدَرُوا اللَّـهَ حَقَّ قَدْرِهِ». (119)