ملاصدرا و اصالت وجود

[نصرالله عاشق خداومولا]

معنای اعتباری بودن از نظر شيخ اشراق


از عبارات شيخ اشراق چنين برداشت مي‌شود که منظور او از اينکه مفهومی اعتباری است, اين است که در خارج, آن مفهوم وجود منحاز و مستقلی ندارد, حتی او اجناس و فصول را هم جزء مفاهيم و اوصاف اعتباری لحاظ مي‌کند, همچنين از خصوصيات ديگر مفاهيم اعتباری اين است که بر بيش از يک مقوله صادق است. بتعبير ديگر, معنای اعتباری, يعنی معقول ثانی فلسفی بودن که عروض آن در ذهن و اتصاف آن در خارج است و در خارج وجود منحاز و مستقلی ندارد.


بنابرين او مفاهيم ماهيت, ذات, حقيقت, شيئيت بمعنای مطلق, وجود و امکان را معنای عقلی و يا اعتبار عقلی مي‌داند؛ چون بر بيش از يک مقوله قابل صدقند و در خارج ما بازاء نيز ندارند.


بنابرين هنگامي که فصلی مانند ناطق را يک وصف اعتباری می‌داند, قصد او نفی تحقق ناطق در خارج نيست, بلکه نفی وجود منحاز و مستقلی به نام ناطق است ناطق در ضمن هويتی به نام انسان وجود دارد.


شيخ اشراق کلاً صفات را به دو دسته تقسيم مي‌کند, يک دسته صفاتی که در خارج مابازاء دارند, مانند سواد، بياض و حرکت, و دسته دوم صفاتی که در خارج مابازاء ندارند و فقط در ذهنند, مثل: امکان, جوهر بودن, لونيت و وجود و مانند اينها. خصوصيات دسته اول اين است که چون مفهوم سواد در خارج مابازاء دارد ديگر بر بياض قابل صدق نيست و مفاهيم که بر بيش از يک مقوله صادق باشند مابازاء مستقل ندارند و از سنخ دسته دومند.([18])


قائلين به اصالت وجود نيز معتقدند که مفهوم وجود, امکان, علت و معلول, شيئيت از معقولات ثانيه فلسفيند که عروض آنها در ذهن و اتصاف آنها در خارج است و اين امر ضرری به اصالت وجود نمي‌زند.


چنانچه حاجی سبزواری در شرح منظومه مي‌فرمايد:


ثم ان اتصاف الشیء الخاص بالشيئيه العامه فی الخارج ولکن عروضها له فی الذهن والا لزم التسلسل و ان لا تکون من الامور العامه.([19])


اتصاف شیء خاص به شيئيت عام در خارج است, ولکن عروض آن در ذهن مي‌باشد و اگر چنين نباشد, تسلسل لازم مي‌آيد و همچنين لازم مي‌آيد که شيئيت از مفاهيم عام نباشد.


در اينباره استاد شهيد مطهری مي‌فرمايد:


اگر شما به کتابی که روی ميز است اشاره کرده و بگوييد: «اين چيزی است» مفهومی به نام شيئيت يا چيز بودن را بر کتاب حمل کرده‌‌ايد. اگر شيئيت معقول اولی باشد, بايد عروض شيئيت بر کتاب و اتصاف کتاب به شيئيت هر دو در خارج باشد (همانطور که در زيد قائم که قيام را بر زيد حمل مي‌کنيم چنين است) و چون عروض بايد در خارج باشد پس لازم مي‌آيد که در خارج دو وجود باشد, يکی وجود کتاب و يکی وجود شيئيت.


اکنون اگر چنين است مي‌گوييم: آيا خود کتاب قبل از اتصاف به شيئيت, شیء هست يا نه, اگر بگوييم شیء نيست لازم مي‌آيد که شيئيت از امور عامه نباشد, و حال آنکه هيچ موجودی را نمي‌توان يافت که شیء نباشد و محال است که کتاب لاشیء باشد و اگر بگوييم شیء است يا شيئيت بر آن عارض شده است باز نقل کلام مي‌کنيم که آيا قبل از اينکه اين شيئيت بر آن عارض شود شیء بوده است يا نه؟


اگر بگوييم بلی دارای شيئيت بوده است به اين معنی که شيئيت بر او عارض شده است, باز نقل کلام به اين شيئيت سوم مي‌کنيم و همينطور الی غير النهايه. پس اين فرض هم به تسلسل مي‌انجامد و لازم مي‌آيد که يک شیء بينهايت شيئيت داشته باشد, و آخر هم به جايی نرسد. نظير همين بيان را در مورد امکان مي‌توان گفت. پس مفاهيمی از قبيل شيئيت و امکان از معقولات ثانيه فلسفيند.([20])


پس همانطور که از متن فوق بر مي‌آيد, اگر معقولات ثانيه فلسفی بخواهند در خارج وجود منحاز و مستقلی داشته باشند تسلسل پيش مي‌آيد.


همچنين نزد حکما شيئيت با وجود مساوقند, چنانچه حاجی سبزواری مي‌فرمايد:


ما ليس موجوداً يکون ليسا قد ساوق الشیء لدينا الايسا ([21])


چون شيئيت از معقولات ثانيه فلسفی است, مفهوم وجود هم از معقولات ثانيه فلسفی است که اتصاف آن در خارج ولی عروض آن در ذهن است.


شيخ اشراق در بحثهای متعددی که مطرح مي‌کند مي‌خواهد به شکلی بگويد که مفهوم وجود امر اعتباری است يعنی از معقولات ثانيه فلسفی است که عروض آنها در خارج نيست, چنانچه مي‌فرمايد:


الوجود يقع بمعنی واحد و مفهوم واحد علی السواد و الجوهر و الانسان و الفرس فهو معنی معقول اعم من کل واحد و کذا مفهوم الماهية مطلقاً و الشيئية و الحقيقة والذات علی الاطلاق فندعی ان هذه المحمولات عقلية صرفة.([22])


وجود بمعنای واحد بر سياهی, جوهر و انسان و اسب حمل مي‌شود (يعنی وجود مشترک معنوی است) و اين مفهوم معنای عقلی است که اعم از هر يک از جزئيات مذکور است و همچنين مفاهيم ماهيت بمعناي اعم و شيئيت و حقيقت و ذات بطور مطلق مانند معناي وجود يك معناي عقليند. (زيرا که اين مفاهيم بر اشياء زيادی اعم از جوهر و عرض حمل مي‌شوند) پس اين محمولات صرفاً ذهنی يا اعتبارات عقليند.


و همچنين شيخ اشراق در المشارع و المطارحات مي‌گويد:


و تعلم اذا قلت ذات الشیء او حقيقته او ماهيته فمفهوم الماهية من حيث انها ماهيته او حقيقة او ذات _ لا من حيث إنها انسان او فرس _ ايضاً اعتبارت ذهنيه و من ثوانی المعقولات و قد سبق ان الحقيقه انما تقال علی الشیء بشرط الوجود.([23])


و مي‌دانی که هنگامي که مي‌گويی: ذات شیء يا حقيقت شیء يا ماهيت شیء, پس مفهوم ماهيت از جهت اينکه ماهيت يا حقيقت يا ذات است _ نه از آن جهت که انسان يا اسب است _ نيز اعتبارات ذهنی و از معقولات ثانيه فلسفيند و به تحقيقي که گذشت حقيقت به شرط وجود بر شیء حمل مي‌شود.


همانطور که ملاحظه مي‌کنيم شيخ اشراق مفاهيم ذات شیء يا حقيقت شیء يا ماهيت شیء را جزو مفاهيم اعتباری قلمداد مي‌کند. حتی مطرح مي‌کند که حقيقت به شرط وجود بر شیء حمل مي‌شود. پس مفهوم ماهيت که بر اشياء مختلف النوع حمل مي‌شود يک مفهوم اعتباری ذهنی است, مانند مفهوم وجود که بر اشياء مختلف حمل مي‌شود.

[نصرالله عاشق خداومولا]

همچنين باز در کتاب المشارع و المطارحات مي‌خوانيم:


ليس کل ما يحمل علی الشیء يحمل لاجل مطابقة صورة عينية فان الجزئية تحمل علی زيد وکذا مفهوم الحقيقة من حيث هی حقيقة و ليستا بصورتين لذاته و لا لصفة بل هما صفتاه اللتان لا تحصلان فی غير الذهن و انما يعتبر المطابقه فی صفات لها وجود فی الذهن و فی العين أيضاً _ کالسواد و البياض _ ففی الحقيقة اللونيه وصف اعتباری و کذا الاجناس و الفصول.([24])


اينطور نيست که هر چه بر شیء حمل شود, بخاطر مطابقت صورت خارجی باشد. زيرا که جزئيت بر زيد حمل مي‌شود و همچنين مفهوم حقيقت از آن حيث که حقيقت است, اين دو نه دو صورت خارجی و نه دو صفت خارجي‌اند, بلکه آن دو, دو صفتي‌اند که فقط در ذهنند, مطابقت در مورد صفاتی صحيح است که هم در ذهن و هم در خارج وجود داشته باشند _ مثل سواء و بياض _ پس در حقيقت, لونيت وصف اعتباری است و همچنين اجناس و فصول نيز اوصاف اعتباري‌اند.


و همچنين مي‌فرمايد:


فلا يمکنهم ان يرجعوا و يثبتوا فی الاعيان طبيع للحيوانية و طبيعة للناطقية و هما اثنان و کان هذا مما يعترف به المميزون من اهل العلم و لهذا قالوا: لا يصح ان يقال يجعل حيواناً ثم يجعل بعد ذلک ناطقا بل جعله حيواناً هو بعينه جعله انسانا.([25])


امکان ندارد در خارج طبيعتی را برای حيوانيت و طبيعتی را برای ناطقيت اثبات کنند در حاليکه آن دو, دو چيز باشند, اين امر از مسائلی است که مميزين اهل علم (عالمان) به آن اعتراف مي‌کنند.


و بنابرين‌گفته‌اند: صحيح نيست که گفته شود که ابتدا حيوانی جعل می‌شود, سپس ناطق جعل مي‌شود, جعل انسان مساوی است با جعل حيوان و ناطق باهم.


پس همانطور که از عبارت فوق هويداست حتی اجناس و فصول نيز جزء اوصاف اعتباري‌اند يعنی حيوان و ناطق در انسان وجود منحاز و مستقلی ندارند که ابتدا حيوان جعل شود و سپس ناطق. بلکه يک ذاتی جعل مي‌شود که هم ناطق است و هم حيوان, آن ذات که انسان باشد, ممکن الوجود است, رجحان وجود و عدمش از ذات انسان نيست بلکه احتياج به مرجح دارد که وجود را رجحان دهد.


پس اوصاف اعتباری به اين معنا نيست که در خارج هيچ حقيقتی ندارند بلکه در خارج منشاء انتزاع دارند.


چطور امکان دارد که حيوان و ناطق که مقومات ماهيت انسانند, اعتباری باشند يعنی فقط ذهنی باشند؟


پس اينکه شيخ اشراق مفاهيم وجود و شيئيت, امکان و جوهر و اجناس فصول را اعتباری ذهنی مي‌داند, منظور معقول ثانی فلسفی است و بحث او راجع به مفاهيم است نه حقايقی که در متن واقع است, راجع به حقايق خارجی بحث نمی‌کند.

[نصرالله عاشق خداومولا]

وجود در خارج زائد بر ماهيت نيست


شيخ اشراق در اين بحث مي‌خواهد اثبات کند که ما در خارج دو چيز نداريم يکی به نام ماهيت و ديگری وجود زائد بر آن, يعنی اينطور نيست که ابتدا جاعل انسان را جعل کند, سپس وجود زائد بر انسان را. يعنی دو جعل داشته باشيم, يا علت, آنها را با جعل مرکب ايجاد کرده باشد.


شيخ اشراق مي‌گويد: مشائين مي‌گويند که در خارج وجود زائد بر ماهيت است, زيرا که ما ماهيت را بدون وجود تعقل مي‌کنيم. يعنی ماهيت را تصور کرده و شک در وجودش می‌کنيم و هر دو چيزی را که بتوان يکی را بدون ديگری تصور کرد, آنها در خارج متغايرند نه متحد.


(البته نسبت چنين اعتقادی به مشائين صحيح نيست و مشائين نمي‌گويند که ابتدا جاعل در خارج ماهيت را جعل مي‌کند سپس وجود زائد بر آن را, ولی اگر منظور از ماهيت حضور موجودات در علم حقتعالی است که اگر او اراده کند در خارج متحقق مي‌شوند صحيح است).

[نصرالله عاشق خداومولا]

دليل اول بر نفی زيادت وجود بر ماهيت در خارج


شيخ اشراق مي‌گويد: در جواب مشائين مي‌توان چنين گفت: همين حرفها در مورد خود وجود هم مطرح می‌شود. ما وجود عنقا را تصور مي‌کنيم و شک مي‌کنيم که آيا در خارج حاصل است يا نه؟ اگر آن دو وجود در خارج باهم متحد بودند (يعنی وجود عنقا با وجود وجود عنقا) ديگر نمي‌توانستيم آنها را جدای از هم تصور کنيم. دوباره همين حرفها در مورد وجود عنقا تکرار مي‌شود و تسلسل پيش مي‌آيد و چون تسلسل محال است پس وجود در خارج زايد بر ماهيت نيست.([26])

[نصرالله عاشق خداومولا]

دليل دوم بر نفی زيادت وجود بر ماهيت


هرگاه وجود در خارج عارض و زائد بر ماهيت باشد، بناچار آن وجود نسبتی با ماهيت دارد و آن نسبت در خارج وجود و ثبوت و حصول دارد و برای آن وجود نسبت نيز, نسبتی ديگر خواهد بود. و همينطور تا بينهايت اين نسبتها ادامه پيدا مي‌کند. چون اين تسلسل محال از اين امر ناشی شده است که وجود در خارج زايد بر ماهيت است, پس چنين فرضی باطل است.([27])

[نصرالله عاشق خداومولا]

دليل سوم بر نفی زيادت وجود بر ماهيت


هرگاه وجود در خارج حاصل باشد و جوهر هم نباشد (زيرا که وجود وصف برای ماهيت است و اوصاف نمی‌تواند جواهر باشد. زيرا که وجود جواهر فی نفسه لنفسه است ولی وجود اعراض فی نفسه لغيره است) پس بايد عرض باشد, زيرا ممکن الوجود يا جوهر است يا عرض, و اگر جوهر نباشد پس عرض است و حال که عرض است از سه حال خارج نيست: يا قبل از محل تحقق دارد يا با محل و يا بعد از محل و هر سه فرض باطل است.


الف) اگر عرض قبل از محل باشد لازم مي‌آيد وجود عرض بدون محل باشد, در صورتيکه فرض کرديم که عرض حتماً در محلی است پس اين شق باطل است.


ب) همچنين وجودی که عرض است نمي‌تواند با محل يافت شود, زيرا لازم مي‌آيد که برای ماهيت وجود ديگری باشد که با همديگر تحقق يابند, در صورتيکه ماهيت بسبب وجود موجود است.


ج) همچنين وجودی که عرض است نمي‌تواند بعد از محل يافت شود و اين هم ظاهر‌البطلان است, زيرا که لازم مي‌آيد ماهيت قبل از وجودش موجود باشد. پس وجود يا برخودش مقدم است يا اينكه قبل از وجود عارض وجود ديگری است.


دوباره نقل کلام به آن وجود مي‌کنيم که تسلسل پيش مي‌آيد پس نمي‌توان گفت که اشياء قبل از وجود موجودند.([28])


همچنين شيخ اشراق در عبارتی مي‌فرمايد:


و من احتج فی کون الوجود زائداً فی الاعيان بان الماهية اذا لم ينضم اليها من العلة امر فهی علی العدم, اخطا فانه يفرض ماهية ثم يضم اليها وجوداً و الخصم يقول: نفس هذا الماهية العينية من الفاعل علی ان الکلام يعود الی نفس الوجود الزايد فی انه هل افاده الفاعل شيئاً آخر او هو کما کان.([29])


و کسی که برای اثبات اين امر که وجود در خارج زائد بر ماهيت است, به اين برهان متوسل مي‌شود که هرگاه به ماهيت از جانب علت چيزی ضميمه نشود, در حال عدم باقی خواهد ماند خطا کرده است زيرا وی ابتدا ماهيتی را فرض کرده و سپس وجودی به آن ضميمه کرده است.


زيرا در جواب آن مي‌توان گفت که: فاعل و علت, نفس ماهيت را در خارج جعل کرده است نه ابتدا ماهيتی را جعل کند سپس وجودی را عارض بر آن.


همچنين بر فرض عارض بودن وجود بر ماهيت سخن در وجود زائد تکرار می‌شود که آيا فاعل به آن وجود زائد, وجود ديگری افاده کرده است يا همچنان در حالت عدم باقی است؟ اگر فاعل به آن وجود زائد وجود ديگری را افاده کرده لازم مي‌آيد برای وجود, وجود ديگری باشد که اين وجود تا بينهايت ادامه پيدا مي‌کند. پس عروض وجود بر ماهيت محال است.


همچنين قطب الدين رازی در شرح حکمة الاشراق در ذيل اين عبارت مي‌فرمايد:


اگر گفته شود که فاعل نفس وجود را افاده کرده است نه اينکه وجودی را برای وجود, ما هم در مقابل مي‌گوييم: فاعل نفس ماهيت را در خارج افاده کرده است نه وجود ماهيت را که امر اعتباری است.


و اگر گفته شود که فاعل وجوب را افاده کرده است نه وجود را, ما در جواب می‌گوييم تمام آن بحثها در مورد خود وجوب تکرار مي‌شود.([30])


همچنانکه مشاهده مي‌شود شيخ اشراق مي‌خواهد در اينجا وجود زائد بر ماهيت را انکار کند و مطرح مي‌کند که فاعل اينطور نيست که ابتدا ماهيتی را جعل کند سپس وجود عارض بر آن را, بلکه فاعل يک ماهيت يا هويتی را جعل مي‌کند, ولی در اينجا ديگر شيخ اشراق چگونگی جعل ماهيت را بيان نمي‌دارد.


زيرا قبلاً اين مسئله را مطرح کرده که غير از واجب الوجود يا نور الانوار, ماسوی ممکن‌الوجودند و ممکن الوجود هم در حد ذات, وجودش بر عدمش رجحان ندارد, بلکه لا اقتضاست و اين فاعل و علت است که وجود ممکن الوجود را رجحان مي‌دهد. البته اينطور نيست که فاعل ابتدا ماهيت را جعل کند يعنی حالت لااقتضاء بودن ماهيت را سپس وجود به آن اعطا کند, بلکه اين, يک تحليل ذهنی است چنانچه مي‌فرمايد: «واعلم ان الامکان للشیء متقدم علی وجوده فی العقل».([31])

[نصرالله عاشق خداومولا]

آيا مجعول ماهيت است؟


عبارت ديگری در حکمة الاشراق وجود دارد که موهم اين معناست که شيخ اشراق قائل به اصالت ماهيت است و اکثر متفکران برای اصالت الماهوی بودن شيخ اشراق به آن تمسک کرده‌اند که آن عبارت را نقل کرده, سپس به بررسی آن مي‌پردازيم.


قاعده: فی بيان ان المجعول هو الماهية لا وجودها, و لما کان الوجود اعتباراً عقلياً فللشیء من علته الفياضه هويته و لا يستغنی الممکن عن المرجح لوجوده و الا ينقلب بعد امکانه فی نفسه واجباً بذاته ... و نور الانوار علة وجود جميع الموجودات و علة ثباتها.([32])


قاعده: در بيان آنکه مجعول ماهيت بود نه وجود, چون بيان شد که وجود اعتبار عقلی است پس از جانب علت, هويت شیء افاضه مي‌شود و ممکن بخاطر تحققش و وجودش بينياز از مرجح نيست والا لازم مي‌آيد پس از آنکه فی نفسه و بالذات ممکن بود منقلب به واجب بالذات شود ... و نور الانوار علت وجود تمامی موجودات و همچنين علت ثبات آنهاست.


اگر در همين عبارت بدقت تأمل کنيم در مي‌يابيم که باز اين عبارت بر نمي‌آيد که شيخ اشراق قائل به اصالت ماهيت بوده است, زيرا هنگامی که مي‌گويد وجود اعتبار عقلی است قبلاً منظور او را از اعتبار عقلی توضيح داديم که بمعنای معقول ثانی بودن مفهوم وجود است که اگر معقولات ثانيه فلسفی بخواهند در خارج مابازاء داشته باشند تسلسل پيش می‌آيد که اين امر محال است. پس هنگامی که مي‌گويد وجود اعتبار عقلی است, اصالت دادن به ماهيت نيست.


فاعل و جاعل فقط يک هويت را جعل مي‌کند. اينطور نيست که ابتدا فاعل ماهيت انسان را جعل کند, سپس وجود زائد بر آن را.


ولی شيخ اشراق ديگر در مقام اين امر نيست که چه چيز اين هويت, به جاعل و يا فاعل مربوط است. زيرا که قبلاً و حتی در همين عبارت مي‌فرمايد که:


ممکن برای تحقق وجودش احتياج به مرجح دارد, زيرا در حد ذات, وجود بر عدمش رجحانی ندارد بلکه اين رجحان بواسطة مرجح است و اين مرجح است که وجود ممکن را رجحان می‌دهد.


فيترجح وجوده بحضور علته و عدمه بعدم علته و نعنی بالعله ما يجب بوجود وجود شیء آخر.([33])


پس ممکن الوجود در حد ذات لااقتضاء است و انسان ممکن الوجود است اگر بخواهد در خارج تحقق پيدا کند فاعل بايد وجود آن را رجحان دهد. چنانچه می‌فرمايد:


واعلم ان الشیء ينقسم الی واجب و ممکن و الممکن لا يترجح وجوده علی عدمه من نفسه فالترجح بغيره فتيرجح وجوده بحضور علته و عدمه بعدم علته فيجب و يمتنع بغيره و هو فی حالتی وجوده و عدمه ممکن ... و نعنی بالعله ما يجب بوجوده وجوه شیء آخر بته دون تصور تأخر.([34])


پس اينکه شيخ اشراق می‌فرمايد هويت مجعول است, يعنی فاعل وجود اين هويت را رجحان مي‌دهد.


در آخر عبارت قبلی مي‌فرمايد: «و نور الانوار علة وجود جميع الموجودات و علة ثباتها».


يعنی اينکه تمامی ممکنات احتياج به مرجح دارند و در نهايت مرجحات به نور الانوار می‌رسد و نور الانوار هم وجود مادون خود را افاضه مي‌کند که عبارت ذيل دليل اين مدعاست:


«فالنور المجرد الغنی واحد و هو نور الانوار و مادونه يحتاج اليه و منه وجوده».


پس نتيجه مي‌گيريم اينکه شيخ اشراق مي‌فرمايد: آنچه علت فياض اعطا مي‌کند هويت شیء است, نمي‌تواند دليلی بر اصالت ماهيت بودن ايشان باشد, زيرا آن هويت ممکن است و ممكن برای وجودش احتياج به مرجح دارد و آن مرجح وجود ممکن را افاضه مي‌کند.


همچنين مي‌توان از راه ديگری استفاده کرد که شيخ اشراق قائل به اصالت ماهيت نيست:


اولاً، شيخ اشراق قائل به اصل عليت است که اين مسئله از عبارات شيخ حتی عبارت قبلی هويداست.


ثانياً، شيخ اشراق اعتقاد به سنخيت علت و معلول دارد چنانچه از عبارات ذيل آشکار است:


فی ان الواحد الحقيقی لا يصدر عنه من حيث هو کذلک اکثر من معلول واحد.


لا يجوز ان يحصل من نور الانوار نور و غير نور ... فيکون اقتضاء النور غير اقتضاء الظلمه ... ايضاً النور من حيث هو نور ان اقتضی فلا يقتضی غير النور.([35])


از واحد حقيقی از آن جهت که واحد حقيقی است فقط معلول واحد صادر می‌شود و جايز نيست که از نور الانوار نور و غير نور حاصل شود ... پس اقتضای نور غير از اقتضای ظلمت است ... همچنين نور از آن جهت که نور است اگر اقتضايی داشته باشد, اقتضای غير نور را ندارد.


و همچنين مطرح می‌کند:


فاذا التمييز بين نور‌الانوار و بين النور الاول الذی حصل منه ليس الا بالکمال والنقض.([36])


پس در اين صورت اختلاف و تمييز بين نور الانور و نور اول که از او حاصل می‌شود چيزی جز کمال و نقص نيست.


و همچنين مطرح می‌کند:


الانوار المجرده لا تختلف فی الحقيقه والا ان اختلف حقايقها کان کل نور مجرد فيه النوريه و غيرها.([37])


انوار مجرد در حقيقت نوری با هم اختلافی ندارند والا اگر حقايق آنها مختلف بود در هر نوری, نوريت و غير نور بود.


و نيز می‌گويد:


فصل فی ان اختلاف الانوار المجردة العقلية هو بالکمال و النقص لا بالنوع.([38])


فصل_ در اينکه اختلاف انوار مجرده عقليه به کمال و نقص است نه اختلاف نوعی.


همچنين شيخ اشراق جواهر غاسق را متقوم به نور مجرد می‌داند.

[نصرالله عاشق خداومولا]

و همچنين نور را به اقسامی تقسيم می‌کند:


النور ينقسم الی نور فی نفسه لنفسه و الی نور فی نفسه و هو لغيره.([39])


نور به نور فی نفسه ولنفسه و به نور فی نفسه لغيره تقسيم مي‌شود.


بنابرين مي‌توانيم از عبارات فوق نتيجه بگيريم که شيخ اشراق قائل است که عالم, سراسر از يک حقيقت تشکيل شده است که مرتبه‌اي از آن غنی و واجب و مراتب ديگر آن فقير و ممکنند. و همچنين بين مراتب فقير هم رابطه علّی و معلولی وجود دارد و معلول متقوم به وجود علت و هر مرتبه مادون وابسته به مرتبه مافوق است.


اگر بگويم که شيخ اشراق قائل به اصالت ماهيت است و فاعل هويت و ماهيت اشياء را جعل مي‌کند, در حاليکه بين ماهيات مختلف سنخيتی وجود ندارد, نتيجه مي‌شود که بين نور‌الانوار و نور اول و عقل اول و دوم سنخيتی نباشد, يا از يک حقيقت نباشند. در صورتيکه نور‌الانوار با نور اول که مخلوق است در نوريت باهم مشترکند.


همچنين انوار مجرده نوعشان منحصر بفرد است و تنها يک فرد دارند. مخلوق اول با مخلوق دوم در ماهيت متفاوتند و هر دو با نور‌الانوار متفاوتند.


حال اگر نور‌الانوار, نور اول را ايجاد کند؛ نور‌الانوار که نه جوهر است و نه عرض چگونه مي‌تواند جوهر را ايجاد کند؟ و همچنين تمايز بين نور‌الانوار و نور اول و بين نور اول يا نور دوم يا عقل دوم به چند صورت قابل تصور است:

[نصرالله عاشق خداومولا]

1. تمايز به تمام ذات که هيچ وجه مشترکی بين آنها نباشد. اگر تمايز آنها به اين صورت باشد ديگر سنخيتی بين آنها قابل تصور نيست در صورتيکه شيخ اشراق مي‌گويد حقيقت آنها يک چيز و اختلاف آنها به شدت و ضعف است.


2. تمايز به جزء ذات: يعنی در جزيی از ذات با هم مشترک و در جزيی ديگر از يکديگر متمايزند, مثلاً در جنس باهم مشترک و اختلاف آنها به فصل باشد. باز در اين فرض اختلاف در بعضی از حقيقت است که با عقيدة شيخ اشراق ناسازگاری دارد که مي‌گويد تمايز آنها به کمال و نقص است و در تمام حقيقت با هم اشتراک دارند.


3. تمايز به عوارض و مشخصات فردی که در تمام ذات باهم شريکند و تمايزشان به عوارض و مشخصات فردی است, مانند: تمايز چند فرد از نوع انسان که در ماهيت نوعيه با يکديگر شريکند و اختلافشان در عوارض و مشخصات فردی است.


برای اين فرض لازم مي‌آيد که ماهيت نور‌الانوار و عقل اول و دوم يکی باشد و تحت يک ماهيت مندرج شوند و دارای ذاتيات يکسان باشند که اين هم با اساس فرض ناسازگاری دارد.


4. تمايز به شدت و ضعف به اين معنا که نور‌الانوار و عقل اول و دوم در حقيقت نوريه با هم مشترک و اختلاف آنها به شدت و ضعف باشد. اين فرض با اصالت الماهوی بودن ناسازگار است. چون دو ماهيت نوعيه مختلفه نمي‌توانند در تمام حقيقت باهم مشترک باشند. هرچند که ممکن است بنا به عقيدة شيخ اشراق در افراد يک ماهيت شدت و ضعف باشد. يک فرض ديگر قابل تصور است که بگويم تمام موجودات عالم تحت يک ماهيت نوعيه واحد می‌گنجد. يعنی تمام موجودات اين عالم افراد يک ماهيتند که بين افراد اين ماهيت نوعيه شدت و ضعف وجود دارد.

[نصرالله عاشق خداومولا]

شيخ اشراق هيچگاه به چنين امری عقيده ندارد. زيرا که افراد يک ماهيت نمي‌تواند يکی علت ايجادی فرد ديگر باشد و همچنين بنا بعقيدة شيخ اشراق چنين ماهيتی که بر تمام افراد قابل صدق باشد يک اعتبار عقلی است و نمی‌تواند معقول اول باشد. چنانچه می‌فرمايد:


و تعلم انك اذا قلت ذات الشیء او حقيقته او ماهيته فمفهوم الماهية من حيث انها ماهية او حقيقة او ذات _ لا من حيث انها انسان او فرس _ ايضاً اعتبارات ذهنيه.([40])


پس نتيجه می‌گيريم: شيخ اشراق که قائل به اصل عليت و سنخيت بين علت و معلول است, نمی‌تواند قائل به اصالت ماهيت باشد. و چنين اعتقاداتی با اعتقاد به اصالت الماهيه سازگاری ندارد.


در اينجا سخن استاد شهيد مرتضی مطهری را در اين مورد متذکر مي‌شويم. استاد در بيان اقسام تمايز به قسم چهارم مي‌پردازند و مي‌گويند:


قسم چهارم _ ممکن است دو شیء به تمام ذات يعنی در تمام ماهيت با يکديگر باشند و اختلافشان به نقص و کمال و شدت و ضعف باشد, يعنی ممکن است دو انسان داشته باشيم که مابه‌الاشتراکشان انسانيت باشد و ما‌به‌الاختلافشان هم همان انسانيت باشد, يعنی اين انسان باشد و در انسانيت تمامتر و آن هم انسان باشد و در همان انسانيت ناقصتر يعنی مابه‌الاشتراک عين مابه‌الامتياز باشد اين حرفی بود که شيخ اشراق گفت. ولی او تصريح مي‌کرد که پس بنابر اينکه مشائين تشکيک در ماهيت را قائل نيستند درست نيست، تشکيک در ماهيت صحيح است.


پس وقتی شيخ اشراق خودش تصريح مي‌کند که اين نوع تمايز در ماهيت جايز است و از اينرو می‌گويد: «برغم آنچه که مشائين گفته اند من تشکيک در ماهيت را قائل هستم ما ديگر نمي‌توانيم حرف او را توجيه و تأويل بکنيم که پس همين حرفی را که فلاسفه اصالت وجودی و احياناً عرفاً در اب حقيقت وجود گفته اند با حرف شيخ اشراق منطبق مي‌شود».