صفات خداوند بین حقیقت و مجاز از منظر تفسیر کلامی

[نصرالله عاشق خداومولا]

موافقان مجاز


بیشتر ادیبان و مفسران، وجود مجاز را در زبان و قرآن، یک امر بدیهی دانسته و انکار آن را نادیده گرفتن بخش عظیمی از زیبایی‌های زبان می‌دانند. ابن قتیبه در این باره می‌گوید: اگر مجاز کذب باشد، بیشتر سخنان ما باطل است؛ زیرا ما می‌گوییم: «نَبَتَ البَقْلُ» لوبیا رویید، «طالَتْ الشَجَرَةُ» درخت بلند شد، «أَیْنَعَتِ الثَمَرَةُ» میوه رسید و ...، یعنی هر فعلی که به غیر جاندار نسبت داده شود، باطل خواهد بود. در بیشتر سخنان، آوردن مجاز از بیان حقیقت بلیغ‌تر است و بیشتر بر جان و دل تأثیر می‌گذارد. علاوه بر حقیقت‌ها، هر لفظی که محال محض نباشد، مجاز است؛ زیرا می‌توان تأویل­هایی را برای آن در نظر گرفت، بنابراین استعاره و بیشتر زیبایی‌های کلام، در دایرة مجاز قرار می‌گیرند (القیروانی، 1401ق: 1/266).


با توجه به غیر قابل تردید بودن مجاز در زبان،‌ موافقان، علت انکار آن را کوتاهی همت منکران در یادگیری اصول و قواعد زبانی دانسته و معتقدند این امر موجب گمراهی آنان می‌گردد. چنانکه عبدالقاهر جرجانی گفته است: «خردمند باید همت خود را بر آن مقصور دارد تا آن را یاد گیرد، به ویژه آن کسی که در پی فهم دین است؛ زیرا نیاز ضروری بدان دارد، و کسانی که از این علم بی خبر باشند شیطان از راههای ناپیدا بر آنان وارد می‌شود و دینشان را به گونه ای نامحسوس تباه می‌سازد و آنان را در ورطة گمراهی می‌افکند، درحالی که به زعم خودشان راه هدایت را می‌پیمایند» (الجرجانی، بی تا: 391). نظر به ضعف ادلة منکران و بداهت وجود مجاز در زبان، به بررسی موردی تحلیل صفات خداوند در آیات قرآن پرداخته می‌شود تا از این رهگذر، میزان تأثیرگذاری دیدگاه­ها و پیش‌فرض‌های کلامی، بر تحلیل‌های ادبی مفسران،
آشکار گردد.

[نصرالله عاشق خداومولا]

بررسی موردی آیات مربوط به صفات خداوند


در باب اسماء و صفات، مهم‌ترین مباحثی که از نظر ادبی و کلامی میان مفسران مورد بحث قرار گرفته ‌است، عبارتند از:


نفس خداوند


واژة «نفس»، 386 بار در قرآن به کار رفته است (عبدالباقی، 1387ق: 822-826) و از این تعداد، شش بار به صورت مضاف به خداوند نسبت داده شده است. از آیاتی که واژة نفس برای خدا اثبات شده، آیات 28 و 30 آل‌عمران، 12 و 54 انعام و 41 طه است. در آیة 116 سورة مائده نیز، این واژه از زبان حضرت عیسی(ع) برای خداوند اثبات شده است، آنجا که می‌فرماید: «تَعْلَمُ مَا فِی نَفْسِی وَلَا أَعْلَمُ مَا فِی نَفْسِکَ». علمای سلفیه در تفسیر آیات فوق، نفس را بی هیچ تفسیر، تأویل و تکییفی، برای خداوند ثابت کرده و از هرگونه غوری در آن اجتناب کرده‌اند (الأشقر، 1419ق:170)؛ بر این اساس، آلوسی با توجه به مبانی کلامی سلفیه، ضمن ذکر اقوال و تأویلات مختلف، واژة «نفس» را در آیات، بر حقیقت حمل نموده و از تأویل آن از طریق مشاکله و مجاز خودداری کرده است (الآلوسی، 1426ق: 3/77-78 و171). در حالی که سایر فرق اسلامی (امامیه، معتزله و اشاعره) به دلیل بسیط و غیر مرکب بودنِ ذات خداوند، با توجه به سیاق عبارات، نفس را بر معانی مجازی و ثانوی حمل کرده‌اند (الحلی، 1371ق: 317). مفسران امامی، اشعری و معتزلی مسلک، با توجه به مبانی کلامی خویش و به دلیل عدم پذیرشِ نفس برای خداوند، «نفس» را به ذات، عذاب، رحمت، غضب، وعد و وعید خداوند (طباطبایی، 1384ش: 3/164 و 14/165؛ الزمخشری، 1421ق: 1/380؛ الرازی، 1401ق: 12/ 143 و 8/18) تأویل کرده­اند و چنانکه در تفسیر آیة 116 سورة مائده گذشت واژة «نفس» را به «معلومات» تأویل کرده و آن را از باب مجاز مرسل به قرینة حالیه دانسته­اند و در تأویل آیه گفته‌اند: «تو از آنچه من بدان علم دارم، آگاهی، ولی من به علم تو آگاهی ندارم» (الزمخشری، 1421ق: 1/726 و الرازی، 1401ق: 12/143).

[نصرالله عاشق خداومولا]

وجه خداوند


واژة «وجه»، 71 بار در قرآن کریم به کار رفته است و در ده آیه از آن، مراد، وجهِ خداوند است. با توجه به ظاهر آیات 27 الرحمن، 88 القصص، 39 الروم،‌20 اللیل،
و ...، علمای سلفیه، وجه را بسان دیگر اسماء و صفات، بی هیچ تفسیر و تأویلی، قبول نموده و آنرا بر ظاهر الفاظ حمل کرده‌اند (الأشقر، 1405ق: 172). آلوسی نیز در تفسیر آیاتی که در آنها واژة «وجه» برای خداوند به کار رفته است، ضمن ذکر تأویلات متعدد (الآلوسی، 1426ق: 20/441) اشاره می‌کند که تأویل‌های مذکور بر اساس رویکرد متأخران بوده و اقدام به تأویل آیات صفات و تلاش برای بیان مراد خداوند در این آیات، با رویکرد گذشتگان امت اسلامی سازگار نیست (همان: 27/142 و 20/442). شایان ذکر است که وی، از حمل بر مجاز نمودن واژة «وجه»، در آیة 9 سورة یوسف، ابایی نداشته و به دلیل سیاق، آن را کنایة تلویحی دانسته و بر توجه و محبت حمل کرده است (همان: 12/518). در حالی که سایر مکاتب کلامی (امامیه، اشاعره و معتزله) ‌به دلیل غیر مرکب بودن خداوند و بی‌نیاز بودن از اجزاء، «وجه» را بر معنای مجازی و از باب ذکر جزء و ارادة کل، بر ذات خداوند حمل کرده و در تأویل عبارات «ابْتِغَاءَ وَجْهِ اللَّهِ» (البقره/ 272) یا «إِلَّا ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلَى» (اللیل/20) با توجه به دیگر آیات قرآنی، آن را به «ابْتِغَاءَ وَجْهِ اللَّهِ» (البقره/ 207) تأویل کرده‌اند (الحلی، 1371ش: 317 و 326؛ طباطبایی، 1384ش: 16/92-93؛ الرازی، 1401ق: 25/127 و 29/106؛ الزمخشری، 1421ق: 4/445، و 3/ 441).

[نصرالله عاشق خداومولا]

ید خداوند


واژة «ید»، 125 بار به صورت­های مختلف در قرآن آمده است (عبدالباقی، 1387ش:
789-881) . در یازده مورد، این واژه، به صورت مضاف، مفرد، مثنی و جمع، برای خداوند به کار رفته است. سلفیه با توجه به ظواهر آیات، معتقدند که خداوند دو دست دارد که شایستة ذات اوست و شباهتی با دست سایر موجودات ندارد. همچنین اعتقاد به بسط ید و نیز خلقت آدم توسط خداوند با دست، نیز از دیگر لوازم اعتقاد به ید از این دیدگاه است، چرا که ظاهر آیات «بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشَاءُ» (المائده/ 64) و «مَا مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ» (ص/75) بر این امور دلالت دارند (الأشقر، 1419ق: 177)، در حالی که دیگر متکلمان به دلیل غیر مرکب بودن خداوند و استغناء از اجزاء و جوارح، «ید» را بر معانی مجازی و استعاری حمل کرده‌اند (الحلی، 1371ش: 317 و 326).


آلوسی در تفسیر آیاتی که واژة «ید» در آنها به کار رفته است، معتقد است «ید» به صورت مفرد و غیر مفرد (مثنی و جمع) ـ به معنی و وجهی که شایسته باشد ـ برای خداوند ثابت است، از این رو باید از تأویل آن اجتناب کرد و اختصاص پاره‌ای از مخلوقات به خلقت توسط دست خدا، نشان ‌دهندة مزیت آن مخلوق و التفات خاص خداوند بدان است (الآلوسی، 1426ق: 23/290). در تفسیر آیة «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ» (الفتح/10) نیز اشاره می‌کند که چون معرفت تام صفات خداوند، جز با معرفت کامل ذات و حقیقت خداوند حاصل نمی‌شود، باید در این مجال نیز در حدود ظواهر نصوص توقف کرد که سالم‌تر و به احتیاط نزدیکتر است (همان: 26/343)، لازم به
ذکر است که آلوسی در تفسیر عباراتی همچون: «أولی الأید» (ص/45) و غل و بسط ید در آیة 29 سورة إسراء، «ید» را که برای غیر خداوند به کار رفته، بر معنای مجازی حمل نموده و آن را از باب ذکر سبب و ارادة مسبب (مجاز مرسل) (همان: 17/361) و یا بیان تمثیلی (کنایه) برای اشاره به جود و بخل (همان: 10/440) دانسته است.


مفسران امامیه، معتزله و اشاعره، واژة «ید» را بر معانی مجازی حمل کرده و «بسط و غل ید» در سورة مائده را کنایه از قدرت و عجز (طباطبایی، 1384: 6/33)، جود و بخل (الزمخشری، 1421ق: 1/687؛ الرازی، 1401ق: 12/46) ، «فوقیت ید خداوند» در سورة فتح را صیانت خداوند از عهد (طباطبایی، 1384ش: 17/239؛ الرازی، 1401ق: 28/87) و به مثابة پیمان با خدا (الزمخشری، 1421ق: 4/337) و «خلقت انسان با دست خدا» را نشانة غایت اهتمام به خلقت (الرازی، 1401ق: 26/231) یا اسناد از باب تغلیب و مجاز (الزمخشری، 1421ق: 4/107) و همچنین تثنیه «ید» را اشاره به کمال قدرت خداوند تفسیر کرده‌اند (طباطبایی، 1384ش: 6/33).

[نصرالله عاشق خداومولا]

استواء بر عرش


آیات دال بر استواء خداوند بر عرش از بحث‌ برانگیزترین آیات قرآن در باب اسماء و صفات است، در هفت آیه از قرآن کریم به این موضوع اشاره شده است (أعراف/54، یونس/3، رعد/2، فرقان/59، طه/5، سجده/4، حدید/4). در باب کیفیت استواء، علمای سلفیه با وجود اشاره به اینکه در زبان عربی هرگاه مادة «استوی» با حرف جر «علی» متعدی شود معانیی همچون استقرار، صعود، ارتفاع و بالا رفتن را خواهد داشت (الأشقر، 1419ق: 187؛ الآلوسی، 1426ق: 16/658)، در تفسیر آیات هفتگانة فوق بر مبنای اصلی تفکرشان، بر ظواهر آیات توقف کرده و از تأویل آن اجتناب کرده‌اند (الأشقر، 1416ق: 187).


آلوسی در تفسیر استواء چنین می‌گوید: «همانطور که میدانی نظر مشهور در میان سلف در چنین آیاتی، تفویض مراد آن به خداوند است. آنها معتقدند که خداوند بر عرش استواء پیدا کرد، آنگونه که شایسته و لایق ذات اوست (الآلوسی، 1426ق: 8/510).


در تفسیر این آیات، مفسران امامیه و معتزله، استواء بر عرش را مجاز مرسل از باب ذکر لازم و ارادة ملزوم و کنایه از پادشاهی (الزمخشری، 1421ق: 3/54)، استیلاء بر ملک و اقدام به تدبیر امور کائنات (طباطبایی، 1384ش: 8/151) دانسته­اند، در حالی که فخرالدین رازی، آیات دال بر استواء را از متشابهات دانسته و بدین وسیله پایبندی خویش را به مبانی کلامی نشان داده است (الرازی، 1401ق: 22/7 و 17/15).

[نصرالله عاشق خداومولا]

جایگاه خداوند


ظاهر پاره‌ای از آیات بر آن دلالت دارد که خداوند در آسمان جای دارد (الملک، 16 و 17). همچنین آیاتی، به فوقیت خداوند (النحل/50، الأنعام/18) صعود و رفع امور به سمت خدا (النساء/158،‌ الفاطر/10، المعارج/4) و یا نزول امور از جانب خداوند (النحل/2، الأنعام/92) اشاره دارند. علمای سلفیه از مجموع آیات و روایات و حمل کردن آنها بر ظاهر، قائلند که خداوند در آسمان است و بنا به تدبیر خویش امور را بر بندگان نازل کرده و نیز پاره‌ای از امور به طرف او صعود و عروج می­کند، آنان بر این باورند که فهم قاصر انسانی نمی­تواند کنه علو و فوقیت و در آسمان بودن خداوند را درک کند (الأشقر، 1419ق: 190/192)؛ در حالیکه متکلمان امامیه، اشاعره و معتزله معتقدند، ذات واجب‌الوجود خداوند منزّه از مکان است و نمی‌توان آن را به مکان خاصی محدود کرد؛ بر این اساس، آیات دال بر فوقیت و در آسمان بودن خداوند را بر معانی ثانوی و مجازی حمل می‌کنند (الحلی، 1371ش: 319).


آلوسی در تفسیر آیاتی که بر فوقیت دلالت می­کند، در همة موارد به تأیید و ترجیح رأی سلف پرداخته و آن را از حیث اعتقادی سالم‌تر، و از لحاظ استدلال دقیق‌تر، و در مسلک تفسیری عالمانه‌تر و موافق‌تر با روایات و احادیث می­بیند (الآلوسی، 1426ق: 29/23- 24؛ 14/537؛ 7/148 و 23/463).

[نصرالله عاشق خداومولا]

مفسران معتزلی و اشعری در تفسیر «مَنْ فِی السَّمَاءِ» قائلند که در عبارت، حذف مضاف وجود دارد و تقدیراتی همچون «مَن ملکوته فی السماء» (الزمخشری، 1421ق: 4/585) «مَن فی السَماءِ سُلطانُه و مُلکُه و قُدرتُه» و «مَن فی السَّماءِ عذابُه» (الرازی، 1401ق: 30/70) را ذکر کرده یا آنکه مراد از عبارت «مَنْ فِی السَّمَاءِ» را ناظر به غیر خدا همچون فرشتگان دانسته‌اند (طباطبایی، 1384ش: 20/14؛ الرازی، 1401ق: 30/71) و عباراتی همچون «من فوقهم» را کنایه از برتری قدرت و غلبة خداوند دانسته (طباطبایی، 1384ش: 7/56) و بدین شیوه هر کدام از مفسران، اصول و مبانی کلی مشرب فکری خویش را حفظ کرده‌اند. چنین تقدیراتی در تفسیر آیاتی که دال بر مجیء خداوندند نیز مشاهده می‌شود در حالیکه آلوسی بر اساس مشرب سلفی خویش، آنها را بر حقیقت حمل نموده است.

[نصرالله عاشق خداومولا]

رؤیت خداوند


از دیگر مسائل بحث بر انگیز کلامی در میان فرق اسلامی، بحث رؤیت خداوند است: گروهی مطلقا قائل به امکان و وقوع رؤیت خداوندند و گروهی معتقد به عدم امکان و عدم وقوع رؤیت خداوندند. در این میان علمای سلفیه و اشاعره معتقدند که در دنیا امکان رؤیت خداوند وجود ندارد، اما در آخرت که جهان هستی شکل دیگری به خود می‌گیرد و ماهیت انسان دگرگون می‌شود، تنها مؤمنان توانایی دیدار و رؤیت پروردگارشان را دارند (الأشقر، 1419ق: 201)، در حالی که متکلمان امامیه و معتزله به دلیل محدود نبودن خداوند، آیات دال بر رؤیت را بر معانی مجازی و کنایی حمل
می­کنند (الحلی، 1371ش: 321-323).


آلوسی در تفسیر آیة «کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ» (المطففین/15) با اشاره به دلیل الخطاب و صحت مفهوم مخالفت، عبارت را اثبات کنندة رؤیت دانسته است (الآلوسی، 1426ق: 30/357). فخرالدین رازی نیز با استدلالات مختلف به تأیید و تقویت مبانی کلام اشعری پرداخته و به شدت بر معتزله که منکر رؤیت­اند تاخته و با دلایل متعدد به رد نظر آنها می‌پردازد (الرازی، 1401ق: 14/239-244 ؛ 30/236 و 31/96).


از طرف دیگر مفسران امامیه و معتزله که رؤیت خداوند را مستلزم محدود بودن خداوند می‌دانند، منکر رؤیت بوده و در تفسیر آیات، ‌آیات سورة القیامه را با حذف مضاف تفسیر نموده­اند (الزمخشری، 1421ق: 4/663)، و یا آنرا به معنای نظر قلبی و رؤیت حقیقت ایمان توسط قلب دانسته (طباطبایی، 1384ش: 20/ 99) و آیة 15 سورة المطففین را نوعی بیان نمادین و تمثیلی برای نشان دادن استخفاف و حقارت کفار دانسته­اند همچنانکه در دنیا نیز افراد عادی اجازة ملاقات و رویارویی با پادشاه ندارند (الزمخشری،1421ق: 4/723) و یا آنکه محجوب بودن را به معنای محروم بودن از رحمت و کرامت و قرب خداوند تفسیر کرده‌اند (طباطبایی، 1384ش:20/349).


بدینسان همة مفسران در مباحث مرتبط با صفات خداوند، اساس را بر گرایش­های فکری خویش قرار داده و از هر گونه استدلال ادبی و عقلی برای تأیید، تقویت و توجیه پایه‌های فکری مکتب خویش استفاده کرده‌اند.

[نصرالله عاشق خداومولا]

نتیجه‌گیری


همگان به جایگاه قرآن به عنوان مبنای جهان بینی اسلامی اعتراف دارند، با این وصف فرقه های مختلف در طول تاریخ، در اثبات گرایش‌های خود به قرآن استناد کرده‌اند به گونه‌ای که از یک آیه، گروهی ثبوت یک امر و دیگری نفی آن را استنباط نموده‌اند. بررسی تفاسیر مختلف حاکی از آن است که گاهی مفسران در تبیین بعضی از آیات، متأثر از گرایش‌های فکری خود بوده و در مقام تفسیر سعی در انطباق آیات قرآنی بر مبانی فکری خود داشته‌اند؛ از این رو برای نیل به مقصود گاهی از فنون زبانی همچون: حمل الفاظ بر حقیقت یا مجاز، استعاره، تمثیل، کنایه، حذف و همچنین سایر توجیهات ادبی و استدلالات عقلی استفاده کرده‌اند، که این امر خدشه ای بزرگ بر پیکر تفسیر وارد کرده است.


با توجه به گرایش‌های مختلف فکری و کلامی و ادبی در تفسیر و تأویل آیاتِ صفات، می‌توان گفت انکار مجاز در زبان به طور عام و در قرآن به طور خاص، ادعایی بی‌اساس است و بهترین اسلوب در تفسیر قرآن، آن است که الفاظ و عبارات قرآنی بر معانی حقیقی حمل شوند مگر آن که قرینة صارفه‌ای در کلام باشد که در آن صورت باید بر اساس ساختار و قواعد زبان عربی معنای مجازی اخذ شود؛ زیرا قرآن به زبان عربی فصیح مرسوم در آن زمان نازل شده، و برای فهم دقیق مقصود شارع، باید به اسالیب و ساختارهای اصیل زبان عربی عهد نزول قرآن مراجعه کرد. این روش اسلوبی است که در قرآن کریم نیز می‌توان شواهدی بر تأیید آن یافت. چنانکه گذشت یکی از اموری که در آیات قرآن برای خداوند اثبات شده است «ید» است که مفسران با تکیه بر مبانی و استدلالات کلامی به تحلیل آیات اقدام کرده و این امر موجب اختلاف نظر در تفسیر آیات گشته است. در حالی که اگر با توجه به سیاق و چهارچوب‌های ادبی به تحلیل نصوص اقدام می‌کردند،‌ مجالی برای ظهور این اختلافات به وجود نمی‌آمد.

[نصرالله عاشق خداومولا]

واژة «ید» به صورت مفرد،‌ مثنی و جمع برای خداوند به کار رفته است. از جمله آیة «بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشَاءُ» (المائده/64) که قرینة متصلة «یُنْفِقُ کَیْفَ یَشَاءُ» جواز حمل عبارت «یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ» را بر معنای مجازی فراهم می‌سازد و این استعمال در زبان عربی کاربردی متداول است؛ چنانکه در آیة «وَلَا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِکَ وَلَا تَبْسُطْهَا کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُومًا مَحْسُورًا» (الأسراء/29) نیز غل و بسط به معنای بخل و بخشش به کار رفته است. علاوه بر آیة فوق، آیة 64 سورة مائده در رد افترای یهودیان به «مغلول الید بودن خداوند» است، در حالیکه خداوند همین افترا را در سورة آل­عمران از قول یهودیان اینگونه نقل می‌کند: «لَقَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّذِینَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ فَقِیرٌ» (آل­عمران/181) که آیة اخیر جوازی برای تأویل «غل ید» به «فقر و بخل» به شمار می‌رود.


مقالة حاضر سعی در بیان میزان تأثیرگذاری مبانی کلامی مفسران بر تحلیل ادبی آیات قرآن در حوزة صفات خداوند داشته و نشان داده شد که چگونه قواعد ادبی در راستای تأیید مبانی کلامی به کار گرفته شده‌ و به عبارت دیگر به جای آنکه اصول ادبی ناظر و حاکم بر دیدگاه­های مفسران باشد؛ مبانی فکری مفسران اصل قرار گرفته و اصول و قواعد ادبی برای اثبات دیدگاه­های موجود به کار گرفته شده‌اند. جا دارد هر کدام از صفات خداوند به صورت مجزا مورد بررسی قرار گرفته و با استفاده از قواعد ادبی و استمداد از اسالیب قرآنی به نقد دیدگاه­های متکلمان اقدام نمود تا از این رهگذر اصول و قواعد ادبی جایگاه اصلی و محوری خویش را در تفسیر بازیابند.