بررسی صفات سلبی خداوند

[نصرالله عاشق خداومولا]

بررسی صفات سلبی خداوند


مقدمه


تاكنون پاره اى از صفات ثبوتى ذاتى فعلى خداوند را بررسى كرديم. اينك بجاست كه نظرى بر صفات سلبى حق تعالى داشته باشيم. پيشتر گفتيم كه در هر يك از صفات سلبى, در واقع, نقس و محدوديتى از خداوند سلب مى شود و از اين رو, سلب نقص سرانجام به اثبات كمال باز مى گردد. بنابراين, بازگشت تمام صفات سلبى به مفهوم واحدى است كه مى توان از آن به ((سلب نقص)) يا ((سلب محدوديت)) تعبير كرد.هر چند تعداد صفات سلبى خداوند, به يك لحاظ, بيشمار است, ما تنها چند صفت اصلى را مورد بحث قرار مى دهيم كه عبارت انداز:1ـ نفى تركيب.2ـ نفى صفات زائد بر ذات .3ـ نفى جسميت .4ـ نفى جهت و مكان.5ـ نفى حلول خداوند در غير خود.6ـ نفى اتحاد خداوند با غير خود.7ـ نفى حلول حوادث در خداوند.8ـ نفى لذت و درد .9ـ نفى رويت.1

[نصرالله عاشق خداومولا]

دليلى عمومى بر صفات سلبى



قبل از ورود در بحث صفات سلبى, مناسب است به اين نكته اشاره كنيم كه با توجه به بازگشت اين صفات به مرجع واحدى; يعنى, سلب نقص و محدوديت, مى توان برهان عامى بر تمام اوصاف سلبى اقامه كرد:خداوند وجود مطلق و واجد همه كمالات وجودى است . بنابراين , هيچ نقص و كاستى و محدوديتى در ذات خداوند راه ندارد و از اين رو, هر مفهومى كه متضمن نوعى نقص باشد, بالضروره از ذات الهى سلب مى گردد. از آنجا كه مضمون صفات سلبى چيزى جز سلب نقايص و محدوديتها نيست, كمال مطلق خداوند مستلزم استناد همه اوصاف سلبى به اوست . بدين ترتيب , همان گونه كه تحقق همه اوصاف ثبوتى را با دليل واحدى ثابت كرديم, مى توان دليلى اجمالى بر صفات سلبى اقامه كرد.اينك به بررسى فشرده دسته اى از صفات سلبى , مى پردازيم:

[نصرالله عاشق خداومولا]

1ـ2ـ نفى تركيب و صفات زايد بر ذات


ما در بحث توحيد ذاتى و توحيد صفاتى , به تفصيل , اين دو صفت را بررسى كرديم.

3ـ نفى جسميت


1ـ اكثريت قريب به اتفاق مسلمانان خداوند را از جسم بودن منزه مى دانند و در اين ميان , جماعت قليلى كه به ((مجسمه)) (= جسم انگاران) معروف اند , خدا را وجودى جسمانى در نطر مى گيرند.22ـ بهترين دليلى كه بر سلب جسميت از خداوند اقامه مى شود آن است كه جسم (به هر معنايى كه گرفته شود) داراى ابعاد سه گانه , يعنى طول , عرض و ارتفاع است و از اين روز, قطعاً , از اجزاى مقدارى تركيب مى يابد. بنابراين آ هر جسمى مركب است در حالى كه , قبلاً ثابت شد كه خداوند از هرگونه تركيبى مبر است . بنابراين , ثابت مى شود كه خداوند جسم نيست . براين اساس , هرگز جايز نيست كه انسان, حتى در پهنه اوهام و خيال خود, خداوند سبحان را موجودى جسمانى تصور كند . بلكه همواره بايد به ياد داشت كه او موجودى مجرد است كه هيچ يك از احكام و خصوصيات جسم بر ذات مقدس او جارى نمى شود.

[نصرالله عاشق خداومولا]

5ـ نفى حلول در غير


خداوند در هيچ موجود ديگرى حلول نمى كند . تمام فرق اسلامى در اين معنا اتفاق نظر دارند و تنها ظواهر سخنان برخى از اهل تصوف حاكى از اعتقاد به حلول است .يكى از دلايل متكلمان بر نفى حلول آن است كه بر اساس معناى متعارف حلول, شى حال , در تعين خود, محتاج محل خويش مى گردد و به گونه اى قائم به محل خود و نيازمند آن مى گردد, ليكن خداوند غنى مطلق است و هيچ نيازى در او قابل تصور نيست .

[نصرالله عاشق خداومولا]

7ـ نفى حلول حوادث در خداوند



خداوند محل حدوث حوداث و عروض عوارض قرار نمى گيرد . بر اين اساس, هيچ يك از اوصاف خداوند, اوصاف عارضى و حادث نيستند . يكى از ادله متكلمان بر نفى صفات حادث , آن است كه عروض صفت حادث بر يك ذات, مستلزم وجود استعداد و قوه پذيرش صفت مزبور در آن ذات است و استعداد و قوه از ويژگيهاى موجودات مادى است . بنابراين , عروض صفت بر ذات بارى تعالى مستلزم مادى بودن آن است, در حالى كه ذات مقدس او از شوائب مادى منزه است .يكى از نتايج نفى عروض حوادث بر ذات الهى آن است كه تمام اوصاف حق تعالى قديم اند.

[نصرالله عاشق خداومولا]

8ـ نفى لذت و درد



خداوند , نه لذت مى برد و نه درد مى كشد. معمولاً لذت و درد به دو نوع تقسيم مى شود: نوع اول, لذت و درد مزاجى يا طبيعى است كه به موجودات مادى زنده (مانند انسان و حيوانات) اختصاص دارد و از آن رو كه خداوند ماده نيست, چنين لذت و دردى درباره او قابل تصور نيست . نوع ديگر, لذت و درد عقلى است كه به ترتيب عبارت اند از اينكه ذات عاقل, امر ملائم (= موافق) با خويش يا امر منافى با خود را درك كند. ترديدى نيست كه درد عقلى نيز در مورد خداوند ممتنع است, زيرا همه هستى معلول و مخلوق اوست و هيچ گاه بين علت و معلول يا خالق و مخلوق تباين يا تنافرى وجود ندارد. بنابراين , هيچ موجودى در عالم , منافى ذات پروردگار نيست تا ادراك آن, سبب الم و درد عقلى او باشد.اما در اين مطلب كه آيا خداوند به لذت عقلى متصف مى گردد, اختلاف نظر هست , گروهى از متكلمان , به پيروى از حكما, 5 آن را پذيرفته و گفته اند: ذات خداوند در غايت كمال و زيبايى است , پس ادراك خداوند نيست به ذات خويش مساوق با ادراك كاملتر و زيباترين موجودى است كه كاملترين تناسب را با ذات الهى دارد, زيرا كاملترين تناسب بين شى و خودش برقرار است و اين امر التذاد عقلى خداوند را در پى دارد 6 . گروهى ديگر هر چند, اصل علم خداوند به كمال ذات خويش را قبول دارند , ليكن اطلاق وصف ((التذاد)) را بر حق تعالى جايز نمى شمرند, چرا كه در قرآن و روايات چنين وصفى در مورد خدا به كار نرفته است .علامه حلى در شرح خود بر تجريد الاعتقاد مى گويد:اما لذت به معناى ادراك ملائم مورد اتفاق (حكماى ) اوليه است چرا كه خداوند مدرك كاملترين موجودات , يعنى ذات خودش , مى باشد پس بر اثر اين ادراك , لذت مى برد... و اين مسلك ابن نوبخت و ساير متكلمان است , هر چند اطلاق لفظ ملتذ نيازمند اذن شرعى است . 7به هر تقدير, معناى متعارف لذت و درد, همان معناى نخست است و تاكيد اين بحث بر آن است كه خداوند , بر خلاف برخى مخلوقات خويش, به چنين لذت يا دردى متصف نمى گردد.

[نصرالله عاشق خداومولا]

9ـ نفى رويت



خداوند متعال قابل رويت نيست. اين صفت, يكى از بحث انگيزترين صفات سلبى است و درباره آن اختلاف شديدى وجود دارد. متكلمان اماميه و معتزله معتقدند كه خداوند, نه در دنيا و نه در آخرت, قابل رويت حسى نيست. در مقابل, مجسمه, كه خداوند سبحان را جسم و داراى جهت مى شمارند, رويت حسى او را, به طور مطلق (چه در دنيا و چه در آخرت) ممكن مى دانند. اهل حديث و اشاعره نيز راى ميانه اى را برگزيده, و بر اين باورند كه در آخرت مومنان مى توانند خداوند را با چشمان خود مشاهده كنند. اشعرى در اين باره مى گويد:ما معتقديم كه خداوند در آخرت با چشم ديده مى شد, آن چنان كه قرص كامل ماه در شب بدر ديده مى شود و مومنان او را مى بينند.8با توجه به اينكه هر كى از فرق ياد شده كوشيده اند, علاوه بر اقامه ادله عقلى و نقلى بر مدعاى خود, به نقد ادله گروه مخالفت بپردازند, بحث ((رويت)) به مبحثى مفصل و گسترده تبديل شده است. ما در اينجا, براى رعايت اختصار, به ذكر برخى ادله راى مختار, يعنى ((امتناع رويت حسى حق تعالى)) اكتفا مى كنيم و بخشى از بحث را نيز در ضمن مباحث قرآنى اين مضوع دنبال خواهيم كرد.9

[نصرالله عاشق خداومولا]

البته, يادآروى اين نكته لازم است كه محل نزاع در اين بحث, خصوص رويت حسى خداوند به مدد قوه باصره و عضو حسى آن, يعنى چشم است. اما اگر مقصود از رويت, نوعى شوهود قلبى و ادراك باطنى باشد, هيچ بحث و گفتگويى در امكان آن نيست و وقوع چنين رويت و مشاهده اى كه از آن به ((رويت قلبى)) در مقابل ((رويت حسى)) تعبير مى كنيم. هم در دنيا و هم در آخرت, ممكن خواهد بود. البته, با مراجعه به سخنان اشعريان متاخر, روشن مى شود كه آنان, با توجه بوضوح امتناع نظريه رو يت حسى, تلاش كرده اند كه معانى ديگرى براى رويت پيدا كنند. فى المثل گفته اند كه محل بحث, رويتى حسى است كه نيازى به رودرويى (مقابله) ندارد و مسلتزم قرار گرفته مرئى (يعنى خداوند) در جهت و مكان نيست .10برخى نيز مدعى شده اند كه خداوند, در روز رستاخر, همان حالتى را كه براى عقول مومنان در ارتباط با مشاهده باطنى نور وجود الهى حاصل است, براى چشمان آنان نيز ايجاد مى كند!11 به هر تقدير, تفاسير متاخر اشعريان از رويت خداوند يا در نهايت به رويت قلبى مى گردد يا به مفهومى مى انجامد كه نامعقول و غير قابل تصور است.12

[نصرالله عاشق خداومولا]

استدلال بر امتناع رويت حسى حق تعالى


ادله عقلى گوناگونى بر امتنان رويت اقامه شده است كه در اينجا به دو دليل اشاره مى كنيم :1ـ رويت حسى يك شى مستلزم آن است كه شى مزبور در مقابل چشمان ما قرار گيرد و لازمه چنين مقابله و مواجهه اى قرار گرفتن آن شى در جهت خاصى است . بنابراين ,مرئى بودن مستلزم جهت داشتن است, حال آنكه خداوند متعال, همانگونه كه گفتيم ,از داشتن جهت و مكان منزه است . بنابراين , رويت حسى خداوند ممكن نيست .2ـ اگر خداوند قابل ديدن باشد, يا تمام ذات اويك جا ديده مى شود و يا آنكه رويت ما به بخشى از ذات تعلق مى پذيرد . فرض دوم آشكارا باطل است, زيرا مقتضى تركيب در ذات است, اما فرض اول نيز معقول نيست, زيرا لازمه آن محدود بودن ذات الهى است , در حالى كه , ذات خداوند نامحدود و غير متناهى است .در پايان اين بحث, بار ديگر يادآور مى شويم كه صفات سلبى خداوند منحصر در آنچه گفته شد نيست, بلكه مجموعه اين صفات شامل سلب هرگونه وصفى كه متضمن نوعى نقص و محدوديت است , مى گردد: زمانمند نبودن خداوند, سلب نياز و حاجت و انفعال از ذات او , نفى مماثل و ضد از او و دهها صفت سلبى ديگر را مى توان با توجه به وجوب وجود خدا و اوصاف كمالى او اثبات كرد.

[نصرالله عاشق خداومولا]

صفات سلبى در قرآن



در قرآن كريم مفهوم ((تسبيح خداوند)) به معناى دور شمردن او از هرگونه نقص و عيبى , فراوان به كار رفته است . در برخى آيات نيز, صفت ((قدوس )) بر خداوند اطلاق شده كه حاكى از نهايت پاكى و صهارت ذات الهى از زشتيها و كاستيهاست . براى نمونه در سوره حشر مى خوانيم :هو الله الذى لااله الا هو الملك القدوس (حشر: 23)اوست خدايى كه جز او معبودى نيست : همان فرمانرواى پاك.البته صفت ((قدوس)) تنها بيانگر سلب نقص از ذات الهى نيست, بلكه معنايى وسيعتر دارد كه شامل نفى هرگونه عيب و نقصى در افعال الهى و در نظام تكوين و تشريع مى گردد و از اين جهت, گستره آن از اوصاف سلبى مورد بحث در علم كلام وسيعتر است .افزون بر سلب اجمالى همه نقايص ذاتى و فعلى از خداوند, قرآن كريم بر پاره اى اوصاف سلبى خاص تاكيد ورزيده است كه به آن اشاره مى كنيم: