جبر و اختیار از دیدگاه علامه طباطبائی

[نصرالله عاشق خداومولا]

اختیار و ضرورت


علامه‌طباطبائی اختیار انسان را با پذیرش اصل علیت و قاعده ضرورت در تعارض نمی‌داند چنانکه می‌گوید:

الملاک فی اختیاریه الفعل تساوی نسبه الانسان الی الفعل و الترک و ان کان بالنظر الیه و هو التام الفاعلیه ضروری الفعل (طباطبائی، 1362، ص 122).
از نظر علامه اگر نسبت میان معلول با علت تامه آن سنجیده شود «نه میان معلول و اجزای علت آن و نه میان معلول و خارج از علت» نسبت «ضرورت بالقیاس» خواهد بود و اگر معلولی را به غیر از علت تامه‌اش نسبت دهیم «امکان بالقیاس» خواهد بود (طباطبائی، ج 3، ص 137). برای مثال اگر نسبت آب را به ترکیب اکسیژن و هیدروژن و بقیه شرایط زمانی و مکانی تحقق آن بسنجیم، وجود آب ضرورت بالقیاس خواهد بود. اما اگر آب را نسبت به اکسیژن بسنجیم، امکان نامیده خواهد شد. اگر خوردن را که یکی از افعال ماست به علت تامه آن که عبارت است از علم، اراده، سلامتی اعضای بدن و سایر شرایط، تحقق وی ضروری خواهد بود. اما اگر آن را به پاره‌ای از اجزای علت بسنجیم به‌عنوان مثال تنها به انسان یا انسان و علم تنها، نسبت بدهیم دیگر نسبت ضرورت را نحواهد داشت؛ بلکه ممکن خواهد بود یعنی می‌شود از فاعل صادر شود و می‌شود صادر نشود و این همان اختیاری است که انسان فطرتا برای خود اثبات می‌کند و خودش را مختار یعنی آزاد در فعل و ترک و افعال خود را برای خود اختیاری می‌داند (همان، ص 139).

[نصرالله عاشق خداومولا]

علامه اختیار را میان معلول و علت غیرتامه می‌داند و جبر را نسبت میان معلول و علت تامه (همان، ص 143). از نظر وی نسبت بین فعل و و فاعل و ترک، نسبت امکان است (ملاصدرا، 1981، ج 6، ص 307). امکان هم به معنای تساوی نسبت است. فعل اختیاری نسبت به انسان مساوی‌الطرفین است یعنی ممکن است که از انسان؛ صادر شود و ممکن است که صادر نشود. البته برای آنکه فعل در خارج تحقق پیدا کند باید به سرحد ضرورت برسد. اگر فعل در حد استواء باشد و از جانب فاعل ضروری نباشد به معنای نفی فاعلیت و اتفاقی بودن فعل است (همان، ص 308). از نظر علامه نسبت میان فعل انسان با علت تامه‌اش ضرورت است، اما نسبت به علت تامه‌اش امکان است. علت تامة فعل هم فقط اراده انسان نیست؛ بلکه سلامت اعضای بدن، نبود موانع و وجود همه شرایط لازم از اجزای علت تامه است. نسبتی که هریک از اجزای علت با عمل دارند نسبت امکان است؛ مانند نسبت اراده با فعل. تساوی دو طرف انجام فعل و ترک آن، نشانگر آن است که هر چند فعل با علت تامه‌اش ضروری می‌شود، در عین‌حال برای انسان اختیاری است و حتی قضاوقدر الهی نیز اختیار را از انسان سلب نمی‌کند (علامه‌طباطبائی، 1349، ج21 ، صص 7-36). از نظر علامه، انسان به‌عنوان فاعل مختار به تنهایی علت تامه افعال خود نیست، انسان، علت ناقصه فعل است و علل ناقصه دیگری باید همراه وی باشد تا فعل تحقق پیدا کند. مانند سلامتی اعضای انسان که تحت‌تأثیر قوة عامله انسان قرار دارند. قوة عامله نیز فرمانبردار نفس است. انگیزه لازم برای انجام فعل و اراده نیز از علل ناقصه تحقق فعل هستند (طباطبائی، 1362، ص 160). نفس انسان نیز جزیی از علل تامه فعل است؛ یعنی نفس انسان نیز به‌تنهایی از علل ناقصه صدور فعل است و نسبت فعل در حد امکان است، نه وجوب.

[نصرالله عاشق خداومولا]

برخی اراده را علت فاعلی فعل به‌شمار آورده‌اند، اما علامه آن را درست نمی‌داند، زیرا اراده و حتی شوق از لوازم علم هستند. علم متمم فاعلیت فاعل است. انسان فاعل بالقصد است، یعنی فاعلی است که نسبت به فعل خود علم و اراده دارد و علم او قبل از فعل، ناشی از انگیزه و هدفی خارج از ذات وی می‌باشد. اما فاعلیت نفس بالتجلی است چه نفس مجرد انسان در عین بساطت مبدأ همه کمالات ثانویه خود است و چون نسبت به آن جنبة علمی دارد، بنابراین در ذات خود واجد همة کمالات است و علم وی به ذات خود درواقع علم به همة کمالات خود است (همان، 173).

[نصرالله عاشق خداومولا]

اراده الهی و اختیار انسان


با توجه به حاکمیت ارادة الهی در سراسر جهان هستی، این پرسش برای همة متفکران مطرح بوده که با پذیرش آن چگونه می‌توان اختیار انسان را پذیرفت؟ جمع میان دو قدرت خدا و انسان با این دشواری روبروست که اگر هر یک را نفی کنیم یا ا ز سر جبر در می‌آوریم و یا از تفویض. اگر بگوییم خداوند نقشی در افعال انسان ندارد، به تفویض قائل شده‌ایم و اگر ارادة خدا را حاکم بدانیم اختیار انسان معنا نخواهد داشت و انسان مجبور خواهد شد.
اشاعره معتقدند که همه چیز فعل خداوند است و هیچ موجودی جز او تأثیری در عالم ندارد. اعتقاد آنها به قضاوقدر الهی نیز موجب شد تا حسن‌وقبح واقعی را انکار کنند و حتی تکلیف بما لایطاق خداوند بر بندگان را بدون اشکال بدانند (طباطبائی، 1377ق، ج1، ص 124). اشاعره تقارن میان فعل و ارادة انسان را کسب می‌نامند. از نظر آنها خداوند خالق است و انسان کاسب آن و آنچه را هم که ما علت می‌دانیم فقط یک عادت است. عادت خداوند به این تعلق گرفته که برخی از اشیاء متقارن با اشیای دیگر ایجاد شوند. اشاعره نه‌تنها رابطة علیت میان اشیاء را نفی می‌کنند؛ بلکه افعال انسان را نیز جبری می‌دانند. از نظر آنها فاعلیت حق‌تعالی و تعلق اراده او به هر فعلی که تعلق پیدا کند آن را قطعی و ضروری می‌سازد. با این بیان دیگر معنا ندارد که انسان در فعلی که وقوع آن حتمی است اختیاری داشته باشد. برخی از اشاعره برای اثبات جبری‌بودن افعال انسان علم الهی را مطرح می‌کنند. علم الهی به افعال انسان ‌ها آنها را قطعی و ضروری می‌سازد؛ زیرا اگر آن فعل تحقق نیابد علم خداوند جهل خواهد شد. اشاعره گاه برای اثبات جبری بودن افعال انسان به قضای علمی خداوند تمسک می‌جویند که متعلق خود را ضروری می‌سازد. "فخر رازی" در ذیل آیه 105 سوره هود تصور کرده که قضای الهی موجب جبر در اعمال انسان می‌شود (یوم یات لاتکلم الا باذنه فمنهم شقی او سعید)، زیرا از آنجاکه قضاوقدر الهی تخلف‌ناپذیر است، پس نسبت انجام فعل و با ترک آن به فاعل مساوی نیست. فاعل هیچگونه تأثیری در عمل ندارد و عمل هم هیچگونه تأثیری در سعادت و شقاوت او ندارد (طباطبائی، 1349، ج21، صص 7-36 و 3-62). از نظر اشاعره اراده ضرورت بخش به فعل نیست؛ بلکه فقط به فعل اولویت می‌دهد (طباطبائی، 1362، ص 304). حکما برای حل این معضل راه‌حل‌هایی ارائه داده‌اند. ازجمله آن که از دو فاعل سخن گفته‌اند: فاعل بعید و فاعل قریب. خداوند فاعل بعید است و انسان فاعل قریب.

[نصرالله عاشق خداومولا]

از نظر علامه‌طباطبائی از آنجا که هستی انسان هر لحظه از مبدا فیض الهی به وی اعطا می‌شود، بنابراین انسان دارای اختیار مطلق نیست. بنابراین باید فعل انسان را هم به خدا و هم به انسان نسبت داد. یعنی به دو نوع فاعلیت قائل شویم که البته در طول یکدیگر قرار دارند، نه در عرض یکدیگر. قضای الهی هم از صفات فعلی حق‌تعالی است که از مقام فعل او انتزاع می‌شود و فعل خداوند نیز همان سلسة طولی وجود است. قضای الهی هرگز با اختیلری بودن فعل انسان منافاتی ندارد (طباطبائی، 1349، ص 36). در واقع خداوند انسان را آفریده و این آفرینش نیز همراه با اختیار اوست. خداوند صدور فعل اختیاری انسان را بدون واسطه اراده نکرده است. خداوند صدور فعل اختیاری انسان را از فاعل قریب و مباشر خواسته است، ازاین‌رو مشکل جبر پیش نمی‌آید (ملاصدرا، ج 2، ص 372). با این بیان علامه‌طباطبائی به نقد مکتب نائینی می‌پردازد که نسبت فعل انسان به خدا را مجازگونه و بالتسبیب می‌داند (نائینی، ج 1، ص 90). خلاصه از نظر علامه نحو تعلق ارادة‌الهی به فعل انسان به این صورت است که فعل ما همراه با صفت اختیار باشد و در فلان زمان و مکان با شرایط خاص تحقق پیدا کند:

[نصرالله عاشق خداومولا]

«بنابراین اراده الهی ایجاب می‌کند فعل به صورت اختیاری انجام یابد. بالأخره افعال در عین اینکه نسبت به خدا جنبة وجوب را دارند، نسبت به اراده و اختیار ما دارای جنبه امکان می‌باشد این دو اراده در عرض هم نیست تا مزاحمتی با یکدیگر داشته باشند؛ بلکه در طول هم قرار دارند (طباطبائی، 1377، ق. ج1، ص 126).
از نظر علامه، علم الهی نیز به افعال انسان موجب جبر نمی‌شود، زیرا علم الهی به افعال انسان همراه با صفت آن است. حق‌تعالی به افعال اختیاری انسان‌ها همراه با صفت اختیاری‌بودن آنها علم دارد به بیان دیگر خداوند می‌داند که فلان فرد از روی اختیار، فعل خاصی را انجام می‌دهد. اگر علم خدا به این تعلق گیرد که فردی به سعادت می‌رسد و فردی به شقاوت، سعادت و شقاوت این هردو فرد با عمل اختیاری خود آنها، تحقق خواهد پذیرفت. هرچند احاطة وجودی حق‌تعالی موجب استناد فعل به او می‌شود، اما فعل اختیاری محاط و منسوب به اوست (ملاصدرا، ج 6، ص 318 و 372).

[نصرالله عاشق خداومولا]

اراده حق‌تعالی


اراده از نظر علامه، کیف نفسانی است که غیر از علم و شوق است. چون شوق و اراده از کیفیات نفسانیه می‌باشند، با فقر و نیاز همراه هستند. این دو از ماهیات امکانی‌اند وذات حق از آن مبراست. با این بیان، اراده به معنایی که در مورد انسان صادق است در ذات حق‌تعالی قابل طرح نیست. اراده دارای متعلق یا مراد است و چنانچه مراد از امور ناقص و فانی باشد، اراده قبل و بعد از آن وجود نخواهد داشت. با این تفسیر از اراده، اتصاف حق‌تعالی به اراده مستلزم تغییر در ذات او خواهد شد. از دیدگاه علامه برای تبیین ارادة حق‌تعالی باید به بررسی فاعلیت او پرداخت. از نظر علامه علم به نظام اصلح جهان هستی همراه با اختیار در فعل او می باشد و هیچ عاملی مؤثر بر او نخواهد بود و او به ذات خود قادر است.
«علم بالنظام الاصلح فی الاشیاء بذاته و هو مختار فی فعله بذاته، اذ لا موثر غیره یوثر فیه، فهو تعالی قادر بذاته» (طباطبائی، 1362، ص 298)
ممکن است در اینجا این پرسش مطرح شود که آیا با این تعریف از قدرت و فاعلیت حق‌تعالی، او فاقد صفت اراده نخواهد شد؟ علامه در پاسخ می‌گوید: «در تعریفی که فلاسفه در باب اختیار وقدرت کرده‌اند که عبارتست از نحوة وجود فاعل به‌گونه‌ای که اگر بخواهد فعل را انجام دهد و اگر نخواهد ترک کند؛ این تعریف مستلزم پذیرش اراده بعنوان یک صفت ذاتی برای اوست».
کون الشیء بحیث ان شاء فعل وان لم یشاء لم یفعل یتضمن اثبات الاراده صفه ذاتیه للواجب مقومه للقدره (همان، 298)

[نصرالله عاشق خداومولا]

علامه نظر فلاسفه را در باب اراده می‌پذیرد و تنها اختلاف وی با آنها در این است که آنان
علم حق‌تعالی را مصداق اراده گرفتند، در حالیکه این دو از نظر مفهومی یکسان نیستند. فلاسفه نیز
اراده را به معنای کیف نفسانی که امری انفعالی است در مورد خداوند صادق نمی‌دانند. از نظر ملاصدرا اراده همان علم ذاتی حق‌تعالی است. به بیان دیگر حق‌تعالی به علم ذاتی خود مرید است. اراده
لازمة علم اوست. از نظر ملاصدرا اراده از سنخ علم است که عبارتست از: علم به خیر ملایم. فرق اراده
با علم فقط در این است که علم به هر چیزی تعلق می‌گیرد، اما اراده علمی است که به شیئ تعلق
می گیرد که خیر است (ملاصدرا، ج6، ص 323). از نظر علامه هر وجودی خیر است و اراده متعلق به آن است (همان، ص 345) علامه در برخی از آثار خود اراده را از صفات فعلیه حق‌تعالی می‌داند که از مقام فعل او انتزاع می‌شود. از نظر او هیچ دلیلی وجود ندارد که اراده را همان علم ذاتی حق‌تعالی به نظام اصلح جهان بدانیم. اگر اراده به معنای متعارف آن باشد که کیف نفسانی است، این مفهوم از اراده با مفهوم علم مغایرت دارد و اگر علم به نظام اصلح باشد چنین تعریفی از نظر علامه قابل پذیرش نیست: «و اما تسمیه العلم بالخیر والاصلح اراده او انطباق مفهوم الاراده بعد التجرید علی العلم بالاصلح الذی هو عین الذات فلا» (همان، ص316) در اینجا این پرسش مطرح می‌شود که اگر اراده کیف نفسانی است پس چگونه از مقام فعل انتزاع می‌شود. در مقام فعل خداوند، کیف نفسانی
وچود ندارد. با توجه به این اشکال علامه می‌پذیرد که اراده دارای معنای وسیعتری از کیف نفسانی است.

[نصرالله عاشق خداومولا]

از نظر علامه در استعمال الفاظ، گاهی معنای حقیقی لفظ مراد است و گاهی لوازم و آثاری که برآن مترتب است. ما برخی صفات را در مورد خدا به‌کار می‌بریم که نشانگر تأثر و انفعال روانی است؛ مانند صفت رحمت و محبت. در این قبیل صفات نیز معنای حقیقی آن مورد نظر نیست؛ بلکه لوازم و آثار متفرع برآن مطرح است. یعنی مراد از آن رفع حاجت فرد نیازمند است (طباطبائی، 1362، صص300 -299) هر چند علامه معتقد است که روایت دلالت دارد که اراده حق‌تعالی از صفات فعل است، اما در حواشی اسفار مطالب حکماء را در مورد ارادة ذاتی حق‌تعالی می‌پذیرد. اختلاف وی فقط در تفسیر اراده به معنای علم به نظام اصلح است.
«و اما ما ذکره هو وغیره من الحکماء الالهین من امر الاراده الذاتیه واقاموا علیه البرهان فهوحق» (ملاصدرا، ج6، ص 316) از نظر علامه انطباق مفهوم اراده را برمفهوم علم به مناقشات لفظی بیشتر شباهت دارد، تا یک بحث دقیق فلسفی (همان، ص316 )

[نصرالله عاشق خداومولا]

اختیار حق‌تعالی هم بدین معناست که ورای ذات او هیچ عاملی وجود ندارد که او را برانجام فعل یا ترک وادارنماید. اگر بنا باشد که عاملی حق‌تعالی را وادار به کاری یا تنرک آن کند آن عامل از دو حال خارج نیست: یا آنکه معلول اوست یعنی فعلی از افعال او باشد؛ یا آنکه چیزی است که معلول او نیست. اگر آن چیز معلول او نباشد باید یا واجب‌الوجود دیگری باشد یا فعلی از افعال آن واجب‌الوجود باشد که در هر دو صورت با وحدانیت حق‌تعالی در تناقض است. این فرض هم که معلول واجب‌الوجود، او را بر انجام فعلی یا ترک آن وا دارد قابل پذیرش نمی‌باشد، زیرا لازمة این حکم این است که معلول با وجود آنکه وابسته به علت. متأخر از آنست حاکم برعلت و مؤثر بر آن باشد (طباطبائی، 1362، ص161 ) مختار بوودن خدا منافاتی با این امد ندارد که فعل صادره از او به سر حد وجوب رسیده باشد، زیرا وجوب فعل از ناحیه خود حق تعلی است نه از غیر از او. به بسان دیگر حق‌تعالی خود فعل خویش را به سر حد وجوب می‌رساند و این امر با اختیار او ناسازگار نیست.