خاتمیت از دیدگاه استاد مطهرى و اقبال لاهورى

[نصرالله عاشق خداومولا]

نقد شهید مطهرى بر اقبال لاهورى


پیش از آن که به دیدگاه استاد مطهرى پیرامون خاتمیت‏بپردازیم، بهتر است نقدهاى ایشان را بر نظریه اقبال لاهورى مرور کنیم; چرا که برخى از دیدگاههاى شهید مطهرى در باب خاتمیت را مى‏توان در تحلیل و ارزیابى ایشان از دیدگاه اقبال لاهورى مشاهده کرد .
شهید مطهرى چهار انتقاد اساسى را بر نظریه اقبال لاهورى مطرح مى‏کند، که از میان این انتقادها، سه موردش را مى‏توان نوعى تهافت و تناقض درونى referntially - incoherentself) عدم انسجام درونى) در دیدگاه اقبال لاهورى دانست; چرا که اقبال لاهورى از پذیرش چنین نتایجى در مواضع دیگرش خوددارى مى‏ورزد و خودش نیز آنها را قبول ندارد .

[نصرالله عاشق خداومولا]

1 - تبیین نادرست از سرشت وحى


گفته شد که اقبال لاهورى وحى را از سنخ غریزه و نوعى تجربه دینى مى‏داند; این نظریه در باب وحى متضمن دو نکته اساسى است: از سویى وى با تاثیرپذیرى از فلسفه «برگسون‏» وحى را از سنخ غریزه مى‏داند، و از سویى دیگر تحت تاثیر تجربه‏گرایان دینى (شلایرماخر و جیمز) به وحى تجربى معتقد است; هر دو بخش نظریه اقبال لاهورى در تعارض با وحى اسلامى و به طور کامل مردود است، اما چون فضاى فکرى‏اى که استاد مطهرى در آن مى‏زیستند، هنوز به مباحث تجربه دینى به شکل کنونى آن آمیخته نبود، به بخش دوم نظریه اقبال لاهورى توجه نداشت و فقط به بخش اول نظریه وى; یعنى وحى غریزى پرداخته و غریزه را داراى ویژگى صد در صد طبیعى و از لحاظ مرتبه، نازلتر از حس و عقل دانسته است; در حالى که وحى، هدایتى مافوق‏حس و عقل است . به هر حال، با توجه به کاستیها و نارساییهایى که در باب نظریه تجربه‏گرایى وحى ذکر شد، و با توجه به نقدهایى که شهید مطهرى درباره نظریه اقبال لاهورى مطرح کرده است، وحى را نمى‏توان از سنخ غریزه و تجربه دینى برشمرد و آن را به غریزه یا تجارب دینى پیامبر تحویل برد; وحى، داراى سرشتى زبانى است و نمى‏توان آن را فقط با مواجهه پیامبر یا غریزه یکى دانست .
«غریزه همان طور که اقبال لاهورى خود توجه دارد، یک خاصیت صددرصد طبیعى (غیراکتسابى) و ناآگاهانه و نازلتر از حس و عقل است که قانون خلقت در مراحل اول حیاتى حیوان در حیوانات قرار داده است; با رشد هدایتهاى درجه بالاتر (حس و عقل) غریزه ضعیف مى‏شود و فروکش مى‏کند; اما وحى، برعکس، هدایتى مافوق حس و عقل و ... در اعلا درجه «آگاهانه‏» است; جنبه آگاهانه بودن وحى، به درجات غیرقابل توصیفى بالاتر از حس و عقل است .» (18)
مرحوم مطهرى سپس تاسف مى‏خورد که چرا با وجود ارادت اقبال لاهورى به عرفا، به ویژه مولوى، در نظریه آنها بیشتر دقت و تعمق نکرد تا این نکته را دریابد که وحى از نوع غریزه نیست، روح و حیاتى است‏برتر از روح و حیات عقلانى .

[نصرالله عاشق خداومولا]

مولوى، (19) در مورد برتر بودن وحى از جمیع ادراکات غریزى، حسى و عقلى مى‏گوید:
جسم ظاهر، روح مخفى آمدست
جسم همچون آستینى جان همچو دست
باز عقل از روح مخفى‏تر پرد
حس سوى روح زوتر ره برد
جنبشى بینى بدانى زنده است
این ندانى که ز عقل آکنده است
روح وحى از عقل پنهان‏تر بود
ز آن که او غیب است و او زان سر بود
عقل احمد از کسى پنهان نشد
روح وحیش مدرک هر جان نشد
روح وحیى را مناسب هاست نیز
در نیاید عقل کآن آمد عزیز (20)
× × ×
لوح محفوظ است او را پیشوا
از چه محفوظ است محفوظ از خطا
نه نجوم است و نه رمل است و نه خواب
وحى حق والله اعلم بالصواب (21)

[نصرالله عاشق خداومولا]

2 - بى نیازى بشر از دین


از دیدگاه استاد مطهرى، لازمه تبیین اقبال لاهورى از خاتمیت این است که نه تنها به وحى جدید و پیامبرى جدید نیازى نیست، بلکه به راهنمایى وحى هم مطلقا نیازى نیست; چرا که هدایت عقل تجربى، جانشین هدایت وحى است . اگر تبیین اقبال لاهورى صحیح باشد، این تبیین مستلزم «ختم دیانت‏» است نه «ختم نبوت‏» و کار وحى تنها اعلام پایان دوره دین و آغاز دوره عقل و علم است، در حالى که
«این مطلب نه تنها خلاف ضرورت اسلامى است، مخالف نظریه خود اقبال لاهورى است . تمام کوششها و مساعى اقبال لاهورى در این است که علم و عقل براى جامعه بشر لازم است اما کافى نیست; بشر به دین و ایمان مذهبى همان اندازه نیازمند به اصول ثابت و فروع متغیر است و کار «اجتهاد اسلامى‏» کشف انطباق فروع بر اصول است .» (22)
طبق گفته شهید مطهرى، اقبال لاهورى از یک سو بر وحى به عنوان معرفتى متخذ از غریزه و تجربه باطنى و پیوند آن به عصر قدیم، تاکید مى‏ورزد که نتیجه آن نفى کلى نیاز بشر به وحى و ختم دیانت است و از سوى دیگر، اقبال لاهورى بر عنصر حرکت در ساختمان اسلام براساس تداوم اجتهاد تصریح مى‏کند که لازمه آن ضرورت وحى در دوره جدید است، در حالى که این دو با هم ناسازگارند; در واقع استاد مطهرى از عدم انسجام درونى در تفکر اقبال لاهورى پرده برمى‏دارد .
برخى از دانشوران در نقد شهید مطهرى بر نظریه اقبال لاهورى مناقشه کرده و سعى کرده‏اند با توجیه سخنان اقبال لاهورى از دیدگاه وى دفاع کنند; از این رو اظهار داشته‏اند که برخى از انتقادات شهید مطهرى از اقبال لاهورى بر این پایه استوار گردیده که ایشان وحى را از نگاه اقبال لاهورى نوعى غریزه مى‏داند، در حالى که این نسبت صحیح نیست و از گفتار اقبال لاهورى به هیچ وجه به دست نمى‏آید که وحى از نوع غریزه است، بلکه او تنها معناى اعمى براى وحى در نظر گرفته است که شامل غریزه نیز مى‏شود، و این دقیقا همان روشى است که مفسرانى مانند علامه طباطبایى (23) در ذیل آیاتى چون «و اوحى ربک الى النحل ان اتخذی من الجبال بیوتا» (24) برگزیده‏اند . ایشان در ذیل این آیه معناى اعم وحى را القاى معنا به گونه‏اى که مخفى بر غیرمخاطب باشد دانسته است و آن را شامل غریزه، الهام و وحى پیامبران گرفت است . (25)
در بررسى این نقد باید گفت: حتى اگر بپذیریم مراد اقبال لاهورى آن نبوده که غریزه اعم از وحى است، باز هم نقد شهید مطهرى بر اقبال لاهورى وارد است; زیرا در هر حال اقبال لاهورى با یکى دانستن حقیقت وحى پیامبرانه و غریزه و اعتقاد به تقابل بین آنها با کمال عقل، در صدد اثبات این نکته مى‏باشد که با پیدایش کمال عقل، دوره وحى سپرى شده است; او مى‏گوید در موجودات هر چه عقل قویتر شود حاکمیت غرایز و وحى کمتر مى‏شود; مشکل این عقیده با عام بودن معناى وحى آن گونه که مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر المیزان بر آن است، قابل توجیه نیست; زیرا معناى عام وحى که همان «الهام رمزگونه‏» است‏خود اقسامى دارد که «غریزه‏» و «وحى پیامبرانه‏» هر دو از اقسام وحى به معناى عام نظیر غریزه است نه وحى پیامبرانه، در حالى که اقبال لاهورى وحى عام و خاص را یک کاسه کرده و کمال عقل را در تقابل با همه آنها قرار داده است و نقد شهید مطهرى نیز دقیقا متوجه همین نکته مى‏باشد; ایشان على رغم پذیرش معنایى عام براى وحى (26) ، وحى را در معناى خاص (الهامات پیامبرانه) واجد ویژگیهایى مى‏داند که برتر از غریزه است و نه تنها با کمال عقل منافات ندارد، بلکه با کمال عقل بارور مى‏گردد . (27)

[نصرالله عاشق خداومولا]

3 - عدم امکان تجارب درونى و عرفانى


اقبال لاهورى معتقد بود که دیگر ادعاى هیچ کس را مبنى بر این که با عالم فوق طبیعت ارتباط دارد، نمى‏توان پذیرفت و دوران تجارب درونى و عرفانى به پایان رسیده است، اما استاد مطهرى بر آن است که اگر نظریه اقبال لاهورى درست‏باشد باید با تولد عقل تجربى، آن چیزى که اقبال لاهورى آن را «تجربه درونى‏» مى‏نامد (مکاشفات اولیاءا . .). نیز پایان یابد; چون فرض بر این است که این امور از نوع غریزه‏اند و با ظهور عقل تجربى، غریزه - که راهنمایى از بیرون است - فروکش مى‏کند، و حال آن که خود اقبال لاهورى تصریح مى‏کند که تجربه باطنى براى همیشه باقى است‏و از نظر اسلام تجربه درونى یکى از منابع سه‏گانه معرفت (یعنى طبیعت، تاریخ و تجربه درونى) است . (28)
از دیدگاه اقبال لاهورى تجارب عرفانى و باطنى، دیگر تجاربى کاملا طبیعى‏اند و مانند دیگر تجارب بشرى نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار مى‏گیرند .
به نظر شهید مطهرى مقصود اقبال لاهورى این است:
«با پایان یافتن نبوت، الهامات و مکاشفات و کرامات اولیاءا ... پایان نیافته است، ولى حجیت و اعتبار گذشته آنها پایان یافته است; در گذشته که هنوز عقل تجربى تولد نیافته بود، معجزه و کرامت‏یک سند کاملا طبیعى و قابل قبول و غیرقابل تشکیک بود، ولى بشر رشد یافته و به کمال عقلانى رسیده [براى] (بشر دوره ختمیه) این امور، دیگر حجیت و سندیت ندارد، مانند هر حادثه و پدیده دیگر باید مورد تجربه عقلانى قرار گیرد . عصر قبل از خاتمیت، عصر معجزه و کرامت‏بود; یعنى، معجزه و کرامت عقلها را تحت نفوذ خویش قرار مى‏داده است، ولى عصر خاتمیت عصر عقل است . عقل مشاهده کرامت را دلیل بر چیزى نمى‏گیرد مگر آن که با معیارهاى خود صحت و اعتبار یک حقیقت کشف شده از راه الهام را کشف کند .» (29)

[نصرالله عاشق خداومولا]

شهیدمطهرى‏در مقابل، سخن اقبال‏لاهورى را، چه‏از نظر دوران پیش از خاتمیت و چه‏از نظر دوران بعد از خاتمیت قابل خدشه مى‏داند و از قرآن مجید به عنوان‏معجزه‏جاویدان‏خات� �‏پیامبران‏سخن‏مى‏گوید:
«پیامبران پیشین از قبیل ابراهیم، موسى و عیسى که هم کتاب آسمانى داشته‏اند و هم معجزه، زمینه اعجازشان چیزى غیر از کتاب آسمانى شان بوده است، از قبیل تبدیل شدن آتش سوزان به «برد و سلام‏» یا اژدها شدن چوب خشک و یا زنده شدن مردگان; بدیهى است که هر کدام از این معجزات امرى موقت و زودگذر بوده است، ولى زمینه معجزه خاتم پیامبران، خود کتاب اوست; کتاب او در آن واحد، هم کتاب است و هم برهان رسالتش و به همین دلیل، معجزه ختمیه بر خلاف سایر معجزات، جاویدان و باقى است، نه موقت و زودگذر ...» (30)

[نصرالله عاشق خداومولا]

خاتمیت از دیدگاه استاد مطهرى


مطالبى که تا به حال در مورد خاتمیت‏بیان شد، گرچه بیشتر حول و حوش دیدگاه اقبال لاهورى بود و نظریات استاد مطهرى هم نقد اقبال لاهورى بود; یعنى، بیشتر جنبه سلبى داشت، اما از لابه‏لاى اشکالات شهید مطهرى بر اقبال لاهورى مى‏توان تا حدودى به دیدگاه ایشان در باب خاتمیت نزدیک شد . این مهم; یعنى ختم نبوت از دیدگاه شهید مطهرى، وقتى شفاف و کاملتر خواهد شد که از سایر آثار ایشان پیرامون همین موضوع غفلت نورزیم; استاد در نوشته‏ها و آثار مختلفى در باب مساله ختم نبوت سخن گفته است; اولین و مفصلترین اثر ایشان در این زمینه، سخنرانیهایى است که تحت عنوان «خاتمیت‏» به چاپ رسیده است; دومین اثر ایشان، «ختم نبوت‏» است که در مجموعه‏اى به نام «محمد خاتم پیامبران‏» به چاپ رسیده است; و سومین اثر ایشان جزء سوم از مجموعه «مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى‏» با نام «وحى و نبوت‏» مى‏باشد که در بخشى از آن به مساله فلسفه ختم نبوت پرداخته شده است; در دیگر آثار ایشان نیز همچون «اسلام و مقتضیات زمان‏» ، «آشنایى با قرآن‏» و «نقدى بر مارکسیسم‏» اشاراتى به این مساله دیده مى ‏شود .

[نصرالله عاشق خداومولا]

شهید مطهرى سخن خود در باب تبیین خاتمیت را با بحثى پیرامون علل تجدید نبوتها شروع مى‏کند; با این که نبوت یک جریان پیوسته است و پیام خدا (یعنى دین) یک حقیقت‏بیشتر نیست، با این همه، ظهور پیاپى پیامبران، تجدید دائمى شرایع، نسخهاى مداوم کتب آسمانى، این سؤال را پیش مى‏کشد که چرا پس از اسلام و با اعلام ختم نبوت، ارتباط انسان با جهان غیب یکسره منقطع شد، و نه تنها پیامبر تشریعى (صاحب شریعت) نیامده و نخواهد آمد، حتى پیامبر تبلیغى نیز نیامده و نخواهد آمد؟ خلاصه این که، فلسفه و راز ختم نبوت چیست؟ استاد مطهرى در پاسخ به این سؤال و علت‏یابى خاتمیت، سه علت عمده را بیان مى‏کند:
1 - تحریف
2 - نقص
3 - نیاز به تفسیر و تبلیغ
1 - تحریف

[نصرالله عاشق خداومولا]

یکى از علل تجدید رسالت و ظهور پیامبران جدید، تحریف و تبدیلهایى است که در تعلیمات و کتابهاى مقدس پیامبران رخ مى‏داده است و به همین جهت آن کتابها و تعلیمات، صلاحیت‏خود را براى هدایت مردم از دست مى‏داده‏اند . (31)
«بشر قدیم به علت عدم رشد و عدم بلوغ فکرى قادر به حفظ کتاب آسمانى خود نبود; معمولا کتب آسمانى مورد تحریف و تبدیل قرار مى‏گرفت و یا بکلى از بین مى‏رفت ; از این رو لازم مى‏شد که این پیام تجدید شود .» (32)
بنابراین یکى از دلایل تجدید پیامبران و شرایع جدید، از بین رفتن محتواى ادیان پیشین و تحریف کتابهاى آسمانى است; در حالى که این مساله در مورد خاتمیت صدق نمى‏کند; چرا که خداوند خود وعده محفوظ ماندن قرآن از تحریف و تغییر را داده است:
«انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون‏» (33)
علاوه بر این، نزول قرآن زمانى صورت گرفت که بشر دوره کودکى را طى کرده بود و مى‏توانست کتاب آسمانى را از تحریف حفظ کند; از این رو مسلمانان از همان بدو نزول قرآن به حفظ و نگهدارى قرآن اهتمام ویژه‏اى نشان دادند به گونه‏اى که امکان هر گونه تحریف و تغییرى از بین مى‏رفت; به همین خاطر، علت عمده تجدید پیام و ظهور پیامبر جدید منتفى شد و شرط لازم (نه شرط کافى) جاوید ماندن یک دین، موجود مى‏شود .
بنابراین، آیه فوق به منتفى شدن مهمترین علت تجدید نبوت و رسالت از تاریخ نزول قرآن به بعد اشاره مى‏کند و در حقیقت، تحقق یکى از ارکان ختم نبوت یعنى بلوغ اجتماعى بشر را اعلام مى‏دارد .

[نصرالله عاشق خداومولا]

2 - نقص


در دوره‏هاى پیشین، انسانها به واسطه عدم بلوغ و رشد کافى قادر نبودند که یک نقشه جامع و کامل براى مسیر خود دریافت کنند تا بتوانند با استفاده از آن نقشه، راه خویش را ادامه دهند; لازم بود که مرحله به مرحله و منزل به منزل راهنمایى شوند و راهنمایانى همیشه آنها را همراهى کنند، ولى در دوره جدیدى که اسلام ظهور کرد، بشر توانایى دریافت این نقشه کلى را داشت; به همین جهت‏برنامه راهنمایى مرحله به مرحله متوقف و آن نقشه کلى یک جا به جاى آن جایگزین شد; از اینجاست که مى‏توان به علت دیگر تجدید نبوتها پى برد و آن هم این است که در دوره قبل از خاتمیت، بشر قادر به دریافت‏برنامه کلى و جامع نبود، اما با پیدایش این امکان و این استعداد در عصر رسالت‏ختمیه و بعد از آن، طرح کلى و جامع در اختیار بشر قرار گرفت و این علت تجدید نبوتها و شرایع نیز منتفى گشت . علماى امت اسلام متخصصانى هستند که با استفاده از نقشه کلى راهنمایى که اسلام به دست مى‏دهد و با تدوین و تنظیم آیین نامه‏ها و تاکتیکهاى موقت، راه را به دیگران نشان مى‏دهند . (34)