از برهان تا عرفان

[سمن بویان* خادمه اباصالح المهدی(عج)*]

معلول؛ «نمود» است و نه «بود»

با درك این نكته كه هویت معلول، هویتی است تعلقی، متوجه می‌شویم معلول عین نیاز به علت است. یعنی هر معلولی نسبت به علت حقیقی و موجِده خویش یك وجود سرابی است كه در نفس و ذات خود فاقد واقعیت و هستی است، و به عبارت دیگر معلول نسبت به علت خود، عدم است، «بود» نیست، «نمود» است.
قرآن می‌فرماید: «یا اَیُّهَاالنّاسُ اَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَی‌اللهِ وَاللهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمید»(13) یعنی ای مردم شما در ذات خود فقیرانی هستید وابسته به خدا، و خدا غنی و حمید است. بنابراین خداوند بودش و كمالش به خودش است و بقیه مخلوقات همه و همه در ذات خود فقیر الی‌الله هستند یعنی در ذات خود عدمی‌اند، ولی عدمی كه به خالق خود وصل است، و به وجود خدا موجود است.
شهید مطهری(ره) می‌فرماید:
«این نكته -یعنی كشف هویت تعلقیِ معلول نسبت به علتِ خود- یكی از شاهكارهای فلسفی صدرالمتألهین و از بزرگترین و لطیف‌ترین اندیشه‌های بشری است. توجه به این مطلب تلقّی عمیقی از مفهوم «علیت»، غیر از آنچه در اذهان ساده نقش می‌بندد به ما می‌دهد. براین اساس رابطة علیت یك رابطة زایشی و تولیدی مانند آنچه در پدیده‌های مادی مشاهده می‌كنیم نیست. یعنی چنین نیست كه علت، مانند مادری معلول را از خود بیرون فرستد، بلكه معلول، تجلی علت و پرتوی از وجود او و ظِلّ و سایة اوست.»(14)
از باب تقریب به ذهن می‌توان چنین مثال آورد كه اگر اطاقی به وسیلة نور، روشن شود و از آن اطاق پنجره‌ای به اطاق دیگر باز باشد، اطاق بعدی از نظر روشنایی ضعیف‌تر و اطاق‌های بعدی باز هم ضعیف‌تر خواهند بود. یعنی:
در جریان انتقال هستی از چیزی به نام علت به چیز دیگری به نام معلول، هستیْ سیر نزولی می‌پیماید. به‌طوری كه معلول در واقع «وجود تنزل‌یافتة» علت است.

[سمن بویان* خادمه اباصالح المهدی(عج)*]

رابطه اشیاء مادی با همدیگر، اِعدادی یا حقیقی؟

با دقت به این نكته كه هویت معلول نسبت به علت، هویتی است تعلقی و این‌كه هستیِ معلول در واقع هستیِ تنزل یافتة علت است. آری با دقت به این نكته می‌توان پی‌برد كه در بین اشیاء مادی رابطة علت و معلول به معنی حقیقی آن جریان ندارد. یعنی نمی‌توان گفت: پشم گوسفند؛ تنزل یافتة گوسفند است، و یا یك ساختمان، وجودِ تنزل یافتة آجر و سیمان است.

بلكه باید متوجه بود كلیه روابط موجود بین علل و معلولاتِ مادی، همه از نوع علت اِعدادی یا مُعِدّه است، چرا كه عالم ماده تماماً یك مرتبه از مراتب وجود را تشكیل می‌دهد و آن‌هم پایین‌ترین درجه از مراتب وجود، و آنچه در بین پدیده‌های مادی حاكم است، حركت و تغییر شكل است و نه ایجاد كردن و ایجادشدن.

پس باید متوجه بود كه ماده نمی‌تواند جنبة صدوری یا ایجادی داشته باشد، بلكه تنها جنبة قابلی دارد. یعنی می‌تواند وجود را از مرتبة مافوق خود دریافت كند، ولی نمی‌تواند منشأ افاضة وجود به مرتبة مادون خود شود.

چرا كه عالَم ماده، پایین‌ترین مرتبه از مراتب وجود است و مرتبه‌ای پایین‌تر از خود ندارد كه بخواهد فیض وجودی خود را به آن مرتبه افاضه كند. به همین جهت نمی‌شود از یك صندلی، صندلی دیگری با درجة وجودی كمتر، تجلی نماید.

[سمن بویان* خادمه اباصالح المهدی(عج)*]

پدیده‌هایی كه هم علت‌اند و هم معلول

این نكته نیز نباید فراموش شود كه در عالم مجردات و در نظام طولی عالَم، هر موجودی كه در مرتبة وجودی برتری قرار دارد، به علت شدت مرتبة وجودی، در عین حال كه معلولِ مرتبة مافوق خویش است، علتِ مرتبة پایین‌تر از خود نیز می‌باشد. یعنی ابتدا از عین‌الوجود كه مرتبه‌ای بالاتر از آن قابل تصور نیست، اَشَدُّ‌الوجود صادر می‌شود، و از «اَشَدُّالوجود»، «شَدیدُالوجود» صادر می‌شود و از «شدیدالوجود»، «خفیف‌الوجود» یا عالَم ماده صادر می‌شود. حال به‌طوری كه ملاحظه می‌كنید عین‌الوجود، وجودی است كه بالاتر از آن وجودی نیست و هیچ جنبة معلولیت در آن نیست. و خفیف‌الوجود، وجودی است كه پایین‌تر از آن وجودی نیست و هیچ جنبة علیت در آن نیست. ولی «اَشَدالوجود» و «شدیدالوجود»، هركدام از جنبه‌ای، علتِ مرتبة مادون خود واز جنبة دیگر معلولِ مرتبة مافوقِ خود هستند، و با تجلی خود، وجودِ مرتبة مادون را به آن می‌دهند، هرچند وجود خود را از مرتبة مافوقِ خود گرفته‌اند.
سؤال: طبق بحثی كه گذشت؛ آیا می‌توان گفت: حال كه عین‌الوجود همان عین كمال و همان خدا است، پس وجودهای مادون هم مقداری از خدا هستند؟
جواب: خیر؛ چون اگر دقت بفرمایید خداوند «جَلَّ جلاله» عین كمال است، پس هر چیزی كه عین كمال نیست و دارای نقص است، اصلاً خدا نیست، مضافاً این‌كه وجودهای مادون همه و همه معلول‌اند و خداوند هیچ جنبة معلولیتی ندارد. آری تمام مراتب مادون، در عینی كه هیچ جنبة استقلالی ندارند همه و همه آیات و نشانه‌های خداونداند و لذا است كه قرآن می‌فرماید: «فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» یعنی بر هر چه بنگری آن‌جا وجه‌الله است كه همان جلوه‌ای از وجود مطلق باشد.

[سمن بویان* خادمه اباصالح المهدی(عج)*]

5- فرق نزول با سقوط

رابطه معلول با علتِ حقیقی، نزول است و نه سقوط. یعنی همان وجود شدید است كه جلوه كرده است، نه این‌كه چیزی بالا باشد به نام علت، و معلول هم جدای از علت در پایین قرار داشته باشد.
یعنی: رابطة علت و معلول «تولیدی» نیست، «ایجادی» است. به طوری كه قرآن در مورد خداوند می‌فرماید: «لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ» یعنی نه خداوند مخلوقات را از خود صادر كرده و نه خودش از چیزی صادر و تولید شده است و لذا هیچ‌گونه دوگانگی در بین خالق و مخلوق نیست.
پس معلول همان وجود شدید است كه جلوه كرده‌ و نسبت به مرتبة بالاترش كه علت محسوب می‌شود، آن مرتبة پایین‌تر، معلول محسوب می‌شود، و لذا این‌طور نیست كه چیزی بالا باشد به نام علت، و معلول هم جدای از علت در پایین قرار داشته باشد، و فرق نزول و سقوط همین است كه در نزول، مرتبة بالایی در جای خود محفوظ است، منتها جلوه‌ای هم دارد كه مرتبة نازلة آن محسوب می‌شود. ولی در سقوط، دیگر مرتبة بالایی محفوظ نیست، مثل این‌كه سنگی از بالا به پایین سقوط می‌كند كه در این حال دیگر آن سنگ در بالا قرار ندارد. به اصطلاحِ فلاسفه معلول به صورت «تجلّی» از علت خود صادر می‌شود و نه مثل صادرشدن قطرات باران از ابر، كه به آن «تجافی» گویند و پس از مدتی خزینة قطرات باران تمام می‌شود و ابری باقی نمی‌ماند. ولی در تجلّی نه تنها هیچ‌وقت رابطة علت با معلول قطع نمی‌شود، بلكه علت همواره در حال فیضان و ایجاد است و هرگز با ایجاد‌ كردن‌هایش تمام نمی‌شود و با دادن فیض، خودش ناقص نمی‌گردد.
با استفاده از بند 5 متوجه می‌شویم هیچ‌وقت معلول از علت خود جدا نمی‌شود و حالت دوگانگی در بین آن‌ها نیست، یعنی مثل جدایی فرزند از مادر نیست و معلوم می‌شود كه معلول از علت تولّد نمی‌یابد، چرا كه در تولید و تولد یك نحوه جدایی در میان است و به همین جهت هم قرآن چنین رابطه‌ای را بین خدا و مخلوقش نفی می‌نماید و می‌گوید: «لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ» یعنی نه از خدا چیزی تولد یافته و نه خود خداوند از چیزی متولد شده تا دوگانگی بین خدا و مخلوقش مطرح باشد.
پس نتیجه می‌گیریم رابطة بین علت حقیقی با معلول خود، ایجادی و تجلی و نزولی است و نه اِعدادی و تولیدی و سقوطی. و معنی نزول ملائكه و نزول قرآن نیز با این توضیح روشن می‌شود كه قرآن و ملائكه مراتب و حقایق عالیه‌ای دارند كه در عین همیشگی بودن آن مراتب عالیه، تجلی آن مراتب عالیه را نزول آن مراتب می‌گویند و خداوند در قرآن می‌فرماید: «وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ»(15) یعنی؛ هیچ موجودی از موجودات عالمِ وجود نیست كه خزائن و درجات كامل وجود آن، نزد ما نباشد و ما نازل نكردیم مگر در حدّ محدود و نازل‌شده‌ای از آن را.

[سمن بویان* خادمه اباصالح المهدی(عج)*]

6 - نامحسوس ولی موجود

از مباحث گذشته این نكته نیز به خوبی روشن می‌شود كه: هرچه وجود شدیدتر باشد حواس پنجگانه كمتر می‌توانند آن را درك كنند. مثل نور بی‌رنگ كه چون جامع هفت رنگ است قابل رؤیت نیست، ولی مثلاً نور قرمز برعكسِ نور بی‌رنگ برای چشم محسوس‌تر است، چون شش رنگ دیگر از آن جدا شده است كه قرمز شده و قابل رؤیت گشته ویا هر رنگ دیگر را هم در نظر بگیرید براساس همین قاعده، نسبت به نور بی‌رنگ، امكان رؤیتش بیشتر است. طرح زیر همین نكته را مطرح می‌نماید:
قرمز
نارنجی
زرد
سبز نور بی‌رنگ
آبی
نیلی
بنفش
پس اگر كسی از شما سؤال كند؛ اگر خدا هست، چرا از طریق حواس پنجگانه قابل رؤیت نیست؟ در جواب خواهید گفت: بعضی از حقایق هستند كه محدودیت مكانی ندارند تا با حواس پنجگانه احساس و دیده شوند، چرا كه شرط دیدن یك شئ، داشتن شكل است و شكل‌داشتن یعنی محدودیت مكانی، یعنی جایی باشد و جایی نباشد. حال حقایقِ مجرد كه محدودیت مكانی ندارند، مسلماً با چشم قابل رؤیت نیستند، چرا كه چشم؛ چیزی را می‌تواند ببیند كه نوری از بیرون برسطح آن برخورد كند و سپس آن نور به درون چشم ما منعكس شود تا عمل رؤیت انجام گیرد. حال اگر پدیده‌ای محدود به سطح نبود، دیگر چشم نمی‌تواند آن را رؤیت كند.
سؤال: چیزی را كه نمی‌توانیم حسّ كنیم، از كجا قبول كنیم كه وجود دارد؟
جواب: پدیده‌های محسوس را باید از طریق حس به وجود آن‌ها پی‌ببریم و اگر حسّ نتوانست آن‌ها را حس كند، نباید انسان واقعیت آن‌ها را بپذیرد. ولی پدیده‌های معقول را باید از طریق عقل، متوجه وجود آن‌ها شد و اگر عقل نتوانست به وجود آن‌ها پی‌ببرد، یعنی قابل اثبات از نظر عقل نبود، نباید وجود آن‌ها را قبول كرد، ولی نباید هم انتظار داشت چیزی كه معقول است و وجودش مجرد است ما از طریق حسِّ خود درك كنیم.
در مثال منشور همین نكته قابل توجه است كه همة ما می‌دانیم نورِ بی‌رنگ، شامل هفت نوری است كه پس از برخوردِ نور بی‌رنگ به منشور، ظاهر می‌شود، ولی آن‌قدر كه نور قرمز و زرد و سبز برای چشم ما محسوس است، نور بی‌رنگ محسوس نیست. و علت این‌كه نور قرمز و زرد و سبز و آبی و امثال آن‌ها محسوس‌تراند، به جهت محدودیت آن‌هاست، چرا كه هركدام از آن نورها، شش نور دیگر را در خود ندارد. مثلاً نور قرمز؛ شش نور دیگر را با خود ندارد و همین‌طور نور نارنجی. ولی نور بی‌رنگ؛ جامع تمام هفت نور است و همین عدم محدودیتِ آن نور نسبت به نورهای زرد و سبز و آبی، موجب شده‌ كه دارای رنگ خاصی نباشد، و لذا به همان اندازه هم قابل رؤیت نیست. پس نتیجه می‌گیریم هر قدر موجودات از نظر درجة وجودی، محدودیت كمتر و درجة وجودی بیشتری داشته باشند، كمتر با چشم قابل رؤیت هستند. آری چیزی كه نه محسوس باشد به كمك حواس پنجگانه، و نه قابل اثبات باشد به كمك عقل، واقعیت ندارد و پذیرفتن چیزی كه نه محسوس است و نه معقول، یك نحوه خرافه گرایی است.

[سمن بویان* خادمه اباصالح المهدی(عج)*]

7 - وحدت ذات خداوند با صفات خود

چون خـداونـد عیـن كمـال است، و چـون «علم»، «حیات»، «قدرت» و ... كمال محسوب می‌شوند، پس خداوند؛ عین «علم»، «حیات»، «قدرت» و ... است. یعنی از آن جهت كه خداوند مطلق هستی است، مطلق علم، حیات، قدرت و ... است. برعكس سایر پدیده‌ها كه همه جلوه علم، حیات، قدرت و ... اویند و آینة وَجه او به حساب می‌آیند و لذا فرمود «اَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ الله انَّ اللهَ واسِعٌ عَلیمٌ»(16) (برهرچه نظر كنی ، وجه خداوند را ملاحظه می‌كنی).
پس با توجه به این‌كه ثابت شد «عین‌ وجود»، «عین ‌كمال» است، به‌راحتی می‌توان نتیجه گرفت؛ عین كمال، عین علم، قدرت، حیات و ... است. چرا كه «علم» كمال است و «جهل» نقص. حال وقتی عین وجود، عین كمال است و علم هم كمال است، پس عین كمال، عین علم است. همین‌طور «حیات» نیز كمال است و «مرگ» نقص. حال وقتی عین وجود، عین كمال است و حیات هم كمال است، پس عین وجود عین حیات است، و سایر صفات كمالی را نیز برای خداوند بر همین قیاس بدان. یعنی هر صفتی كه كمال محسوب می‌شود، خداوند عین آن صفت است. این نكته را اصطلاحاً «وحدت بین ذات و صفات» می‌گویند و خداوند هم در قرآن خودش را چنین معرفی می‌كند و می‌فرماید: «وَ لِلّهِ الاَسْماء الْحُسْنَی فَادْعُوهُ بِها»(17) یعنی؛ هر اسم و صفت عالی از خدا است پس او را با آن صفات بخوانید.
وقتی متوجه شدیم او عین كمال است، یعنی عین حیات و علم و قدرت و... است؛ پس هر حیاتی، جلوة حیات اوست و هر علمی، جلوة علم اوست و لذا قرآن می‌فرماید: «اَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ‌الله» یعنی؛ بر هرچه نظر كنی، وجه خداوند را ملاحظه می‌نمایی. همچنان‌كه وقتی فهمیدیم آب، عین تری است، هرجا خبری از «نَم» یافتیم، مظهری از عین تری خواهد بود. و این نكته نیز قابل دقت است كه وقتی فهمیدیم خداوند عین علم یا حیات است، یعنی او تماما علم است و تماما حیات است و در مقام ذات او این صفات تماما یك حقیقت‌اند، بنا به موقعیت ما است كه آن حقیقت با اسم علیم تجلی می‌كند یا با اسم حیات، در حالی‌كه در مقام ذات، اوست كه اوست،‌ به اصطلاح فلاسفه این صفات در مصداق، واحدند ولی در مفاهیم،‌ متفاوت‌اند.

[سمن بویان* خادمه اباصالح المهدی(عج)*]

8 - فرق جامع با مجموع

طبق مبحث «وحدت بین ذات و صفات» متوجه می‌شویم كه كمالات در مقام خداوندی به صورت «جامع» هست، و نه به صورت ‌‌‌«مجموع». یعنی كمالاتی مثل علم و قدرت و حیات، ذات حق را از وحدت خارج نمی‌كند و او را به صورت مجموع كثیری از كمالات درنمی‌آورد. یعنی كمالات در خداوند مثل مجموع صندلی‌ها در كلاس نیست. بلكه مثل صفات موجود در «من» یا «نفس انسان» است كه در عین این‌كه شنوایی و بینایی حقیقتاً موجود به نفس است، ولی باز نفس انسان یك نفسِ واحد است و این كمالات ِشنیدن و دیدن، نفس را از واحد بودنش خارج نمی‌كند. قرآن می‌فرماید: «اِنَّ اَللهَ واسِعٌ عَلیمٌ»(18) یعنی؛ خداوند یك شعور و علم گسترده است. یا می‌فرماید: «اِنَّ اللهَ لَطیفٌ خَبیر»(19) یعنی؛ خداوند یك حضور غیر مادی و لطیف و آگاهانه است.
در شرح نكتة بالا عرض می‌كنیم ممكن است تصور شود حال كه خداوند دارای صفات متكثر كمالیه است، پس نكند ذات او كه محل این صفات است، در واقع حالت كثرت پیدا كند و دیگر «اَحدیت» برای ذات حضرت حق معنی ندهد؟ این‌جا است كه در بند 8 می‌خواهیم بگوییم: باید متوجه بود وقتی او عین علم و قدرت و حیات باشد، دیگر این صفات به صورت خاصی در او هست كه وحدت او را عوض نمی‌كند و این نحوه ‌بودن صفات را كه وحدت موجود را از بین نمی‌برد، نحوة جامعیت صفات می‌گویند. یعنی در عینی كه این صفات در او هست، ولی آن صفات به او هست نه به خودشان. یعنی حضرت حق است كه عین حیات و قدرت و علم است؛ نه این‌كه علم، چیزی است و حضرت حق، چیز دیگر. برای تقریب به ذهن همان حالت نور بی‌رنگ را در نظر داشته باشید كه تمام هفت رنگِ قرمز و نارنجی و زرد و سبز وآبی و نیلی و بنفش، در نور بی‌رنگ هست ولی نه به صورت استقلالی، بلكه همة این رنگ‌ها غرق در وجود بی‌رنگیِ نور بی‌رنگ‌اند. هرچند وقتی شرایط ظهور هر رنگ به كمك منشور فراهم شد، نور بی‌رنگ، در آن شرایط به همان رنگ خاص ظهور می‌كند.
پس اَحد، اَحد است و هیچ صفتی او را از احدیت ذاتی‌اش خارج نمی‌كند، چرا كه آن صفات در او به صورت جامع وجود دارد و نه به صورت مجموع.(20)

[سمن بویان* خادمه اباصالح المهدی(عج)*]

9 - آفات غفلت از هویت تعلقی خود

چون خدا عین وحدت و علم و حیات و قدرت است، نزدیكی به خدا موجب وحدت و علم و قدرت برای ما می‌شود، و دوری از خدا موجب محرومیت از كمالات است. وچون خداوند وحدت و كمال محض است، هرچه به خدا نزدیك شویم در آرامش و عدم اضطراب وارد می‌شویم و به یگانگی شخصیت می‌رسیم و هرچه از خدا دور شویم به اضطراب و احساس عدم استحكام گرفتار می‌شویم، وقتی از هویت تعلقیِ خودمان نسبت به حق غافل شویم، دیگر نقص‌های خود را نقص نمی‌پنداریم. چرا كه كمال مطلقی را نمی‌شناسیم تا نسبت به او، خود را ارزیابی كنیم. به همین جهت هم گفته‌اند:
«وقتی متوجه شویم وجود و ذات انسان عین ربط و تعلق به حضرت حق است، می‌فهمیم چرا در عمل و انتخاب، انسان‌ نمی‌تواند بدون ربط به چیزی كه او آن را كمال می‌پندارد، ادامة حیات دهد، حال اگر خود را به حق ربط داد، در فضای انتخاب خود، هویت تعلقی خود را به طور صحیح راهبری نموده‌است و به اصطلاح بندة حق شده‌است. چرا كه ذات او به جهت هویت تعلقی‌اش ذاتی است كه باید بنده باشد و اگر خود را از تعلق به حق آزاد پنداشت، لزوماً ارادة خود را جهت بنده‌شدن به متعلقات قوای شهویه و غضبیه رها خواهد كرد و به اصطلاح بندة شهوت و غضب خواهد شد.
بشر امروز با اعتقاد به اومانیسم (یعنی انسان محوری به جای خدا محوری) خود را از تعلق به حق رهانیده و با اعتقاد به لیبرالیسم (یعنی انسان در تمام ابعاد حتی در برآوردن میل‌ها و شهوات خود، آزاد است و هیچ محدودیتی ندارد) عملاً خود را بندة میل‌های حیوانی‌اش كرده و نیز چون كمال مطلق فقط خدا است اگر انسان از طریق ارتباط با خدا، به ذاتِ عین هویت تعلقی‌اش جواب صحیح ندهد، گرفتار نیهیلیسم یا پوچ‌انگاری می‌شود، چون با بنده غیر كمال مطلق‌شدن، نیاز به كمال مطلق خود را برآورده نكرده است.

[سمن بویان* خادمه اباصالح المهدی(عج)*]

چگونه منكر، معروف و معروف، منكر می‌شود


بشر امروز با غفلت از هویت تعلقی خود كه باید بندة خدا باشد، ارادة خویش را یكسره صرف ارضای شهوت و غضب خود كرده و در این حالت دیگر حق و باطل را گم كرده و با تعلق به باطل، امیدوار رسیدن به كمال است.
انسان تا آنگاه كه خود را از تعلق به حق آزاد نپندارد، از آن‌جایی كه برای خود وجود استكمالی قائل است و درصدد است با تقرب به خدا بهره‌ای از كمال خداوندی را دریافت كند، هرگز به نقص‌های شخصی خویش اصالت نمی‌دهد. اما اگر توانست خود را در بی‌بنـدوبـاری توجیـه كنـد و خود را - بدون این‌كه باید بندة خدا باشد- بپذیرد، در این صورت، نقایص و خصائل زشت را از لوازم وجود خود تلقی می‌كند و از آن پس دیگر نه‌تنها در جهت اصلاح و یا لااقل پنهان‌كردن آن خصائل نمی‌كوشد، بلكه آنها را حُسن می‌پندارد. یعنی در غفلتِ ارتباط وجود انسان با حق، چه بسا معروف‌ها كه منكَر شود و چه بسا منكَرها كه معروف گردد.»(21)
پس ملاحظه كردید در این بند (بند 9)، بحث برسر آثار نزدیكی جان انسان به كمال مطلق است و توجه به این نكته كه یگانگی و عدم پراكندگی خاطر را با نزدیكی به یگانه مطلق یعنی ذات اَحدی می‌توان به‌دست آورد و لذا توصیه‌هایی كه برای رهایی از پراكندگی خاطر می‌شود ولی در آن‌ها نزدیكی به ذات احدی لحاظ نشده‌است، باید بیشتر پنهان‌كردن اضطراب‌ها به‌شمار آورد، و با پنهان كردن اضطراب‌ - به‌جای درمان آن- باید منتظر بود كه این پدیدة آزار دهندة روحی، باز به صورتی دیگر بروز كند. همچنان‌كه احساس فقر را كه ذاتی انسان است فقط با ارتباط با غنی مطلق می‌توان رفع كرد و نه راه دیگر. به همین جهت ثروتمندان بزرگ كه خواسته‌اند با داشتن دنیای بیشتر، این احساس را از بین ببرند، به فقر روحی و اضطراب بزرگتر گرفتار شده‌اند.

[سمن بویان* خادمه اباصالح المهدی(عج)*]

10- هماهنگی تشریع با تكوین

چون انسان در تكوینِ خود عین ربط به حق است، باید در حوزة اختیار خود یعنی در تشریع و عبادات، تماماً تبعیت از حق را در همه ابعاد خود، انتخاب كند، تا تكوین و تشریع هماهنگ شود و با انتخابی مطابق ذاتش از حقیقت خود دور نماند.
با توجه به مباحثی كه گذشت روشن شد؛ ذات و وجود انسان عین ربط و اتصال به حق است، حال اگر انسان توانست در انتخاب‌های خود نیز انتخاب‌ها و اعمالی انجام دهد كه مطابق ذات خودش باشد، عملاً هرچه را انتخاب كند از ذات خود جدا نمی‌شود و اعمال و انتخاب‌هایش با ذاتش ناهماهنگ نیست و در نتیجه احساس آرامش می‌كند، در غیر این صورت دائماً در اضطراب و عدم آرامش قرار دارد، همان‌طور كه اگر زن‌ها و مردها، انتخاب‌هایشان مطابق خصوصیات روحی و جسمی خودشان نباشد، در زندگی در فشار روحی و جسمی خواهند بود.
حال با توجه به این نكته كه ما در تمام ابعادِ وجودی و ذاتی، عین ربط به خداوند هستیم، اگر در تمام انتخاب‌های خود براساس حكم خداوند عمل كنیم، عملاً تكوین و تشریع ما هماهنگ شده است (یعنی ابعاد وجودی ما و ابعاد عملی و اختیاری ما هماهنگ شده است) و به همین جهت هم نمی‌شود در بعضی از موارد بر اساس حكم خدا و در بعض دیگر براساس نظر شخصی خود و یا نظر اجتماع عمل نمود، چرا كه در این صورت، انسان مطابق ذات خود كه در تمام ابعاد عین ربط به حق است، عمل نكرده‌است و در انتخاب‌های خود، بندة خدا محسوب نمی‌شود و وارد صحنة عبودیت نشده‌است، تا با همت خود به آن ربطِ ذاتیِ تكوینی كه نهایت آرزوی اولیاء است، دست یابد.
اولیاء الهی متوجه این نكته شده‌اند كه اگر عمل خود را با ذات خود كه عین نیاز به حق است هماهنگ كنند، همچنان‌كه ذات مخلوق با عین ربط بودن با خالقِ خود، دائماً از آن ذات، فیض دریافت می‌كند، جان و قلب آن‌ها هم تماماً استعداد پذیرش لطف دائمی حق را به‌دست خواهد آورد و قلب‌شان ظرف پذیرش فیوضات حضرت پروردگار می‌گردد، و به راستی عبادات - به ویژه نماز- برای هماهنگی بُعد تكوینی با بُعد تشریعی انسان است. شما در نماز؛ نظام تكوین خود را با پذیرش دستورات پروردگار متمثّل می‌كنید، از جمله در قنوت، ركوع و سجود، به‌خصوص در سجود می‌نمایانی كه اتصال به حق از ذات بنده، جدایی ناپذیر است و او نمی‌تواند از چنین حالتی خارج شود. در واقع شما دارید راز تكوینی خود را در حیطة اختیار خویش به نمایش می‌گذارید. هدف عبادات به ویژه نماز، هدایت به نظام تكوین است و چون در فقر تكوینی، فیض خدا هرگز قطع نمی‌شود، اگر بنده در عمل و اختیار خویش، خود را در چنین جریانی وارد كند هرگز طلب و تمنّایش بی‌جواب نخواهد ماند، چون مثل ذاتش كه عین فقر است، در عمل و اراده نیز خود را به عین فقر كشانده و وجودش تماماً عین طلب و درخواست از حق شده، همان‌طور كه تمام وجودش در تكوین به اعتبار هویت تعلقی‌اش عین سؤال و نیایش است. لذا در حالت تشریع فقط حق را مشاهده می‌كند و از حق تقاضای تأثیر دارد. چون در منظرش جز حق نیست و در این حال در عمل، استعداد پذیرش فیض پروردگار را پیدا كرده‌است.