از برهان تا عرفان

[سمن بویان* خادمه اباصالح المهدی(عج)*]

[سمن بویان* خادمه اباصالح المهدی(عج)*]

مقدمه نویسنده

بسمه تعالی

شرایط مقدماتی تحقق مكتب فلسفی حكمت متعالیه

1- در پایان قرن ششم، هر یك از «عرفان» و «فلسفه» و «كلام» در فرهنگ اسلامی، راهی را پیموده بودند كه امكان ادغام آن سه را در آن زمان فراهم كرده بود. فلسفة مشائیِ ابن‌سینا جای خود را به فلسفة اشراقی سهروردی داده بود. كلام ظاهریِ اشاعرة اولیه، جای خویش را به روح اشراقی كلام غزالی و فخر رازی و خواجه نصیرالدین طوسی سپرده بود، و سرانجام مقدمات لازم جهت پیدایی یك نظام منسجم نظری برای عرفان در جهان اسلام فراهم شد كه شیخِ اكبر محی‌الدین‌بن‌عربی‌اندلس ی (متولد569) آن را محقق كرد و ظهور تفكر ابن‌عربی در عرفان، عامل طلوع مكتب حكمت متعالیة ملاصدرا(ره) در فلسفه شد. ملاصدرا(ره) حدود سال‌های 979 در شیراز متولد و در سال 1050 در بصره در برگشت از هفتمین سفر زیارت بیت‌الله‌الحرام به رحمت ایزدی پیوست.
ملاصدرا(ره) مسلّم یكی از بزرگترین فلاسفة اسلام است. چهارصد سال است كه افكار او درخشندگی خاصی به محافل علمی جهان اسلام بخشیده و می‌رود كه روز به روز نقش‌آفرین‌تر از گذشته، جهان تفكر بشری را متوجه خود گرداند، به طوری كه متفكران جهان، تمدن آینده را تمدنی می‌دانند كه در مكتب تشیع و با پشتوانة فلسفی ملاصدرا(ره) ظهور خواهد كرد.
2- خصوصیات حكمت متعالیه: فلسفة حكمت متعالیه توانسته است پیام‌های وَحی را در كنار عرفان اسلامی به زبان استدلال ارائه دهد و عظمت ملاصدرا در همین كار است و لذا است كه می‌توان گفت: فلسفه از طریق حكمت متعالیه بسیار به دین نزدیك شده است و این‌جاست كه ملاحظه می‌كنید فقیه دین‌شناسی چون امام‌خمینی(ره) در مورد ملاصدرا(ره) می‌گوید: «ملاصدرا! وَ ما اَدْرئكَ مَاالْمُلاصدرا، اومشكلاتی را كه بوعلی به حل آن در بحث معاد موفق نشده بود، حل كرده است».(2) و یا از قول علامه‌طباطبایی(ره) نقل شده كه گفته‌اند: «همة ما بر سر سفره‌ای هستیم كه مرحوم آخوند پهن كرده‌اند» - منظور از «آخوند» در فلسفه، ملاصدرا(ره) است- خود ملاصدرا نیز معتقد است «عقل و شرع» در همة قضایای فلسفی به هم می‌رسند و در اسفار اربعه می‌گوید: «از شریعت حقة الهی به دور است كه احكام آن مصدر معارف یقینیِ ضروری نباشد»(3) و یا در رسالة سه اصل می‌گوید: «وای به حال فلسفه‌ای كه قوانین آن مطابق كتاب و سنت نباشد»(4) به طوری كه شهیدمطهری(ره) معتقد است «با ملاصدرا«ره» نُه قرن حكمت اسلامی به مرحله‌ای از كمال رسید كه حقایق فلسفه استدلالی و ذوقی و وَحی آسمانی در یك نظرِ وسیع و كلی در بارة جهان با هم امتزاج یافت... كوشش ملاصدرا(ره) بیش از هر چیز در امتزاج و ایجاد هماهنگی بین دین و خصوصاً تعالیم شیعه و فلسفه بود، او سرانجام موفق شد نهضتی را كه از «كِندی» برای پیدایش این هماهنگی آغاز شده بود به ثمر رساند و نشان دهد كه چگونه روش استدلال و ذوقی و اشراقی، و آن‌چه از راه وحی به دست انسان رسیده است، بالاخره به یك حقیقت منجر می‌شود».(5) و علت موفقیت این روحانی بزرگ را در این امر باید علاوه بر دقت عقلی فوق‌العادة او ، در مجاهدات شرعیه و پیروی دقیق او از شریعت محمدی(ص) و ائمه معصومین(ع) دانست.
3- می‌توان گفت ملاصدرا(ره) با طرح برهان صدیقین و برهان حركت جوهری، توانسته است اوج شخصیت عقلی و معنوی خود را برای همیشة تاریخ به اثبات برساند و اندیشمندان جهان را وامدار خود نماید. ما معتقدیم این دو برهان پلی است بین عقل و قلب و به عبارتی؛ سیری است از برهان به سوی عرفان، و از همین منظر بر اهل تحقیق در عرفان لازم است با دقت در این دو برهان، نقیصة گرفتارشدن در وَهم را از خود جدا كنند و از این طریق به عمق سخنان عرفا و در نهایت سخن ائمه معصومین(ع) راحت‌تر دست بیابند. إن‌شاءالله
4- خدمت خوانندگان عزیز تأكید می‌كنم كه مطالب این كتاب هرگز شما را از مطالب عالی و اندیشة عمیق ملاصدرا(ره) در امر برهان صدیقین و حركت جوهری بی‌نیاز نمی‌كند، بلكه اگر مایل هستید كه عمیقاً در این موضوعات تحقیق كنید، این مباحث إن‌شاءالله می‌تواند شروع خوبی باشد.
بنده كاری كه در خور توجه باشد انجام نداده‌ام، الاّ این‌كه سعی كرده‌ام مطالب را به نحوی كه فهم آن آسان باشد دسته‌بندی كنم و یا به صورت سؤال و جواب در آورم تا خوانندة محترم زودتر به منظور اصلی بحث منتقل شود.
طاهرزاده

[سمن بویان* خادمه اباصالح المهدی(عج)*]

برهان صدیقین


بسم الله الرحمن الرحیم
فیلسوفان الهی هركدام برای اثبات وجود خداوند براهینی را مطرح نموده‌اند كه هر برهان بنا به زاویه‌ای كه بر وجود لایزال حضرت حق می‌گشاید، علاوه بر اثبات وجود خداوند، ما را متوجه نحوه‌ای از حضور خاص حضرت حق در هستی می‌كند و برهان صدّیقین از جهت نكته دوم، یعنی توجه به كمالات عالیه حضرت حق، یكی از بهترین براهین است و ملاصدرا(ره) آن فیلسوف الهی به نحوی كه در ذیل ملاحظه خواهید كرد، طراح آن است.
برای راحت‌تر آموختن این برهان، مباحث برهان صدیقین را به صورت شماره بندی شده در 12 بند به قرار زیر مطرح می‌نماییم:

[سمن بویان* خادمه اباصالح المهدی(عج)*]

1- ادعای برهان

این برهان مدّعی است برای اثبات وجود خداوند نیاز به هیچ مقدمه‌ای نیست و می‌توان از خود خدا، متوجه خدا شد و به همین دلیل این برهان، صدیقین نامیده شده‌است، چرا كه صدیقین یعنی آن عده از مؤمنین كه برای ارتباط با خدا از هیچ واسطه‌ای استفاده نكرده و از آثار خدا متوجه خدا نشده‌اند. مثل این‌كه از طریق خود نور، متوجه نور می‌شویم. چنان‌كه حضرت‌سجاد(ع) در دعای ابوحمزه به خدا عرض می‌كنند:
«بِكَ عَرَفْتُك، وَ اَنْتَ دَلَلْتَنِی علَیْك» به تو و از طریق تو، تو را شناختم و تو خودت رهنمودی مرا بر خودت.
قرآن می‌فرماید: «اَوَلَمْ یَكْفِ بِرَبِّكَ اَنَّهُ عَلی كُلِّ شَیْئٍ شَهید»(6) یعنی آیا پروردگار تو كافی نیست كه او مشهود هرچیزی است. یعنی هرچیزی را كه بخواهید بشناسید، مشهود قبلی شما «الله» خواهد بود و آن چیز بعد از شهود حضرت «الله» مشهود شما قرار می‌گیرد. به عنوان مثال هرگاه در عالم محسوسات بخواهیم چیزی را ببینیم اول نور را می‌بینیم سپس، آن چیز مورد مشاهدة ما قرار می‌گیرد. در نتیجه بر اساس برهان صدیقین برای پی‌بردن به خدا به هیچ مقدمه‌ای نیاز نداریم.(7)

[سمن بویان* خادمه اباصالح المهدی(عج)*]

2- تفاوت علت حقیقی با علت مُعِدّه

دومین نكته‌ای كه برای متوجه‌شدن مقصد برهان صدیقین باید عرض شود، فرق علت حقیقی با علت مُعِدِّه است، چرا كه در تعریف علت حقیقی گفته می‌شود، وجود معلول توسط علت صادر می‌شود، ولی در علت مُعِدّه، علت به واقع وجود معلول را سبب نمی‌شود، بلكه علت؛ عامل حركت و یا شكل‌دهی معلول است و نه ایجاد كنندة معلول.
علت مُعِدّه مثل بنّا در ایجاد ساختمان است كه در واقع شخص بنّا، وجود ساختمان را به ساختمان نداده، بلكه آجر و گچ و سیمان را تركیب كرده و به حركت در آورده است، یا مثل پدر و مادر در به‌وجودآمدن فرزند كه «وجودِ» بدن فرزند را به او نداده‌اند، بلكه بدنِ پدر و مادر شرایطی شده تا غذاهایی را كه آن‌دو خورده‌اند در مسیر پدیدآمدن بدن فرزند قرار گیرد.
پس نباید علت معدّه را علت حقیقی پنداشت. چون علت حقیقی، علتی است كه وجود معلول را به آن می‌دهد. در بحث‌های آینده ثابت خواهد شد كه علاوه بر «علت معدّه» در عالَم، «علت حقیقی» نیز هست به طوری كه وجود همه پدیده‌ها از طریق وجوددهیِ علت حقیقی، موجود می‌شود. در طرح زیر به تفاوت بین آن دو علت توجه فرمایید:

[سمن بویان* خادمه اباصالح المهدی(عج)*]

3- اصل برهان

الف- چون سوفسطایی نیستیم می‌یابیم كه موجوداتی در اطراف ما هستند.
ب- چون هرموجودی یا خودش باید «عین وجود» باشد و یا از«عین وجود» به‌وجود آمده باشد. پس این موجودات اطراف ما یا باید «عین وجود» باشند و یا باید به «عین وجود» ختم شوند. به قول فیلسوفان:«كُلُّ ما بِالْعَرَضِ لابُدَّ اَنْ یَنْتَهی اِلی ما بِالذّات»یعنی باید هر مابالعرضی - مثل شوری برای آب- حتماً به یك مابالذاتی - مثل شوری برای نمك- ختم شود.
ج- «عین وجود»، «عین كمال» است . زیرا هرجا پای «نقص» درمیان است، حتماً پای «عدم» در میان است . پس وقتی «عین وجود» داریم باید «عین كمال» داشته باشیم . یعنی «عین وجود» باید هیچ نوع محدودیتی نداشته باشد ، مثل «عین شوری» كه از نظر شوری هیچ محدودیتی ندارد، یا مثل «عین شیرینی»، یا «عین تری».
د- موجودات اطراف ما سراسر دارای محدودیت و نقص هستند. مثلاً یك سنگ اولاً: درجایی هست و در بقیه جاها نیست، ثانیاً: چیزی هست و چیزها نیست. پس این موجودات هیچ‌كدام «عین وجود» نیستند.
ه- حالا كه این موجودات اطراف ما وجود دارند، و از طرفی هم «عین وجود» نیستند، پس باید به «عین وجود» كه همان «كمال مطلق» است ختم شوند.
همچنان‌كه ملاحظه می‌كنید ملاصدرا(ره) در اصل برهان ما را به نكات زیر توجه می‌دهد:
الف- كافی است شما سوفسطایی(8) نباشید و موجوداتی را كه در اطراف خود می‌یابید انكار نكنید. چرا كه سوفسطایی بودن جلو هرگونه تفكر را خواهد گرفت، از طرفی اعتقاد به واقعیات خارج از ذهن خود، آن‌قدر بدیهی است كه انكار آن عین اثبات آن است. چرا كه وقتی شما می‌گویید: «من هیچ چیزی را در خارج از ذهن خودم قبول ندارم و معتقدم همة آنچه كه می‌پندارم در خارج هست، همه در ذهن است و نه در خارج». در واقع با گفتن این جمله وجود خودتان و كسی را كه برایش این سخن را می‌گویید، در خارج پذیرفته‌اید. پس عملاً انكار شما عین اثبات شد، چرا كه پذیرفتن واقعیات خارجی امر بدیهی است. لذا فیلسوف ما ابتدا می‌گوید: كافی است سوفسطایی نباشید، یعنی از نظر تفكر، یك انسان معمولی باشید كه قدرت تفكر را از خود سلب نكرده‌است.(9)
ب- می‌گوید: هر موجودی یا خودش عین وجود است و یا از عین وجود به‌وجود آمده، چرا كه در یك قاعده بدیهی داریم: «كُلُّ ما بِالْعَرَضِ لابُدَّ اَنْ یَنْتَهی اِلی ما بِالذّات»(10) این قاعده می‌گوید: صفاتِ بالعرض هرچیز مثل گرمای 30 درجه برای آب، باید از چیزی گرفته شده باشد كه آن صفت از ذات آن شئ باشد، مثل گرما برای آتش یا مثل شوری برای نمك.
ج- با توجه به بند ب، می‌گوید: اگر به موجودات اطراف خود بنگری، از یك طرف «وجود» دارند و از طرف دیگر «عین وجود» نیستند. چرا كه «عین وجود» خصوصیاتی دارد كه موجودات اطراف ما آن خصوصیات را ندارند. پس باید این موجودات به «عین وجود» ختم شوند و «عین وجود» آن‌ها را پدید آورده ‌باشد.

[سمن بویان* خادمه اباصالح المهدی(عج)*]

خصوصیات «عین وجود»

اما خصوصیات «عین وجود» چیست كه موجودات اطراف ما آن خصوصیات را ندارد.
اولاً: عین وجود مثل عین شیرینی كه تماماً شیرینی است «عین وجود» هم تماماً وجود است و هیچ جنبة عدمی در آن راه ندارد.
ثانیاً: هرجا پای عدم در میان است، حتماً پای نقص در میان است. نمونه‌اش، عدم علم كه عبارت‌است از جهل، یا عدم حیات كه عبارت است از مرگ، یا عدم نور كه عبارت است از ظلمت. و به‌همین جهت برای داشتن علم باید تلاش كرد، ولی برای داشتن جهل تلاشی نیاز نیست. چرا كه عدمِ علم، خودش جهل است. هم‌چنان‌كه برای داشتن نور باید تلاش كرد، ولی همین‌كه نور نباشد خودبه‌خود ظلمت است.
ثالثاً: حال كه روشن شد هرجا پای عدم در میان است، حتماً پای نقص در میان است، پس می‌توان گفت: هرجا هم كه پای «وجود» در میان است، حتماً پای «كمال» در میان است، و در نتیجه هرجا پای «عین وجود» در میان است، حتماً پای «عین كمال» در میان است، و عین كمال یعنی وجودی كه هیچ مرتبه‌ای از نقص را نداشته باشد. همان‌طور كه عین شیرینی یا عین تری، هیچ مرتبه‌ای از شیرینی یا تری نیست كه نداشته باشد. پس «عین وجود» تمام كمالات را دارد، یعنی عین علم است، عین حیات است، عین قدرت است و ...
رابعاً: موجودات اطراف ما در عینی كه «وجود» دارند، «عین وجود» نیستند. چرا كه روشن شد «عین وجود»، «عین كمال» است و كمالی بالاتر برای آن قابل تصور نیست، به اصطلاح «لا یُتَصَوَّرُ ما هُوَ اَتَمُّ مِنْه» یعنی موجودی كامل‌تر از آن قابل تصور نیست، در حالی‌كه موجودات اطراف ما عین علم و حیات و قدرت و... نیستند، پس «موجود» هستند ولی «عین وجود» نیستند.
خامساً: حال كه موجودات اطراف ما «موجود» هستند، ولی «عین وجود» نیستند. پس طبق قاعدة بدیهیِ «كُلُّ ما بِالْعَرَضِ لابُدَّ اَنْ یَنْتَهی اِلی ما بِالذّات» باید به «عین وجود» ختم شوند. همان‌طور كه چیزی كه گرم است ولی عین گرما نیست، باید گرمای آن به عین گرما ختم شود. پس وجودِ این موجودات كه موجود هستند ولی «عین وجود» نیستند باید به «عین وجود» ختم ‌شود و در واقع وجودشان از «عین وجود» ریشه گرفته است.
حال كه پای «عین وجود» به میان آمد در واقع ملاصدرا(ره) توانست اثبات كند كه در عالَم، علاوه بر «علت مُعدّه»، «علت حقیقی» هم داریم كه وجود موجودات را به آن‌ها می‌دهد و آن وجودی كه وجود همة اشیاء از اوست «عین وجود» است. و این‌جا است كه باید تصور خود را نسبت به «عین وجود» تصحیح كنیم و متوجه باشیم وجود دادن به یك شئ، غیر از شكل دادن و تنظیم‌كردن آن است. یعنی رابطة عین وجود با موجودات مثل رابطة شخص بنّا با ساختمان یا مثل رابطة بین گوسفند و پشم آن نیست، بلكه «بود یا هستیِ» شئ را به شئ می‌دهد. و توجه به این نكته، اصل و اساس مباحث بعدی خواهد بود.

[سمن بویان* خادمه اباصالح المهدی(عج)*]

4- هویّت تعلّقی معلول

پس از طرح بند 3 كه اصل برهان را مطرح می‌كرد، حال موضوعِ رابطة «عین وجود» با موجوداتی كه حاصل عین وجوداند مطرح می‌شود، می‌فرماید:
«رابطه وجود مطلق با این موجودات ، رابطة تجلّی است. زیرا آنچه از وجود مطلق صادر می‌شود چیزی غیر از «وجود» نیست، و خودِ «وجود مطلق» هم باز «وجود» است ، منتها در نهایت شدت. پس چون به جز «وجود» در صحنه نیست، رابطة وجود مطلق با سایر موجودات، همان تجلّی می‌شود، لذا هویت مخلوق، هویت تعلقی و وابسته است.»
یعنی هر «مخلوقی» از مخلوقات - اعم از عالم ماده یا عالم مجردات- یك نحوه وجودی است كه جلوه و پرتو وجود مطلق است. و به تعبیر دیگر مخلوق، هستیِ نازل شده علت است و در همین رابطه تمامِ هستیِ مخلوق از علت است. و به همین جهت هم اگر رابطة خالق با مخلوق قطع شود مخلوق، دیگر وجودی نخواهد داشت و نابود می‌شود، زیرا وجودش همان ارتباط با خالق است و بس. «یعنی وجود مخلوق، عین ربط به علت یا خالق خود است» و در نتیجه هویت مخلوق ، هویت تعلقی است ونه هویتی مستقل.
همچنان‌كه ملاحظه می‌كنید؛ اگر متوجه باشیم «وجود مطلق» یا «عین وجود» چیزی جز وجود نیست. از طرفی از عین وجود جز وجود صادر نمی‌شود - مثل این‌كه از خورشید جز نور صادر نمی‌شود- پس وقتی در رابطه با ایجاد پدیده‌ها از عین وجود، جز وجود صادر نمی‌شود، در واقع عین وجود تجلّی كرده و در نتیجة این تجلّی، مخلوقات حاصل شده، و همة عالَم تجلّی عین وجود است. یعنی رابطة مخلوق با خالق مثل رابطة كوزه با كوزه‌گر نیست كه دوگانگی در میان باشد، چرا كه از عین وجود جز وجود صادر نمی‌شود. پس بین عین وجود و موجودات یگانگی در میان است. یعنی عین وجود، جلوه كرده و مخلوقات همان جلوه و تجلّی عین وجوداند، به این نوع رابطه كه بین علت و معلول دوگانگی نیست، تجلّی می‌گویند - مثل رابطة نور بالایی با نور پایینی كه تفاوتشان چیزی جز شدت و ضعف نیست -پس مخلوق، هستیِ نازل شده علت است، آری! عین وجود، وجودش از خودش است. ولی مخلوق، وجودش نازله از علت است، در عینی كه تمام وجودش از عین وجود است و رابطه‌شان تشكیكی است(11). یعنی یك وجود در صحنه است، همراه با شدت و ضعف، كه مرتبة اعلای آن، وجود مطلق یا عین وجود و عین كمال است و مراتب پایین آن، وجودات ضعیف‌ترند.
حال وقتی متوجه شدیم رابطة بین «عین وجود» و مخلوقاتش تجلّی است، می‌توان فهمید كه هویت مخلوق نسبت به خالقش «هویت تعلّقی» است. یعنی وجود مخلوق عین ربط به خالقش است و همین كه رابطه بین آن دو قطع شود، وجودِ مخلوق هم از بین می‌رود. چون وقتی رابطة عین وجود با مخلوقاتش «تجلّی» است، یعنی وجود مخلوق همان ربط به خالق است و لذا همین كه ربط بین آن دو از بین رفت، وجود مخلوق هم از بین می‌رود. مثل نور پایین كه اگر به‌وسیلة یك مانعی ارتباطش را با نور بالایی قطع كردیم، نور پایین از بین رفته است. یعنی این‌طور نیست كه اگر مانعی بین نور بالایی و نور پایینی قرار دهیم، حالا دو تا نور داشته باشیم، یكی بالای مانع و یكی زیر مانع. بلكه همین‌كه رابطة نور پایین با نور بالا قطع شد، نور پایین نابود می‌شود و نتیجه می‌گیریم كه وجود نور پایین، همان ربط به نور بالا بود، نه این‌كه چیزی بود كه ربط داشت، بلكه وجودش چیزی جز ربط نبود. وگرنه با از بین رفتن ربط بین نور بالا با نور پایین، نباید نور پایین نابود می‌شد.

[سمن بویان* خادمه اباصالح المهدی(عج)*]

دلایل هویت تعلقی معلول

1- وجود معلول همان ربط است: در نظر بگیرید؛ یك «معلّم» داریم و یك «محصّل» و یك «ربطی كه این دو به همدیگر دارند». یعنی در واقع معلم یك وجود مستقلی دارد كه جدای از محصل باز آن وجود مستقل را دارا است، و محصل هم همین‌طور است. منتها در شرایطی خاص بین این دو وجودِ مستقل یك ربطی به نام «رابطة معلم و محصل» برقرار شده است كه اگر این ربط از بین برود هیچ‌كدام از بین نمی‌روند. ولی در مورد رابطة علت حقیقی با معلول خود، چنین نیست. یعنی این‌طور نیست كه علت و معلول، دو وجود مستقل باشند كه رابطی آمده و آن دو را به همدیگر ربط داده است، چرا كه در چنین حالتی؛ دیگر معلول، معلول نخواهد بود. بلكه وجودی خواهد بود مستقل از علت. در حالی‌كه فرض ما این است كه معلول از خودش وجود مستقلی ندارد، پس نمی‌توان علاوه بر علت، یك ربط داشت و یك معلول. لذا نتیجه می‌گیریم در این‌جا ربط و معلول بودن یكی است. یعنی حقیقت معلول، همان حقیقت ربط است و به همین جهت اگر ربط از میان برود، درواقع معلول از میان رفته است و این نحوه ارتباط معلول نسبت به علت حقیقی‌اش را «هویت تعلقی» می‌گویند.(12)
2- ممكن بالذات و واجب بالغیر: برهان دیگری كه برای هویت تعلقی معلول نسبت به علت حقیقی‌اش می‌توان ارائه كرد، توجه به ممكن‌الوجود بودن معلول است. چرا كه ممكن‌الوجود در ذات خود نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم. حال اگر با تجلّیِ واجب‌الوجود، ممكن‌الوجود موجودیت خارجی پیدا كرد و به اصطلاح واجب بالغیر‌ شد، از ذات ممكن‌الوجودیِ خود خارج نمی‌گردد، پس تماماً در ذات خود عین اقتضای وجود و عدم است. حال كه آن ممكن‌الوجود كه در ذات خود نه عین وجود است و نه عین عدم، موجود شده، پس باید همواره ربط بـه واجـب بـالذات داشتـه باشـد - چرا كه در عین واجب بالغیر شدن و موجود گشتن، از ذات ممكن‌الوجودیِ خود خارج نشده است - و اگر هر لحظه ربطش به واجب بالذات قطع شود، از وجود خارجی خود یعنی واجب بالغیربودن، بیرون می‌رود، پس همین‌كه موجوداتِ ممكن‌الوجود به عنوان موجودات خارجی، موجود هستند، عین ربط به واجب بالذات‌اند و دارای هویت تعلقی می‌باشند.

[سمن بویان* خادمه اباصالح المهدی(عج)*]

مثالی برای هویت تعلقی معلول

رابطه بین ممكن‌الوجودها با واجب‌الوجود، مثل رابطة صور ذهنی ما است با ما، كه اگر نفسِ ما در ذهن خود توجهش را به چیزی انداخت، آن چیز موجود می‌شود و همین‌كه توجهش را از آن منصرف نمود، نابود می‌گردد. چون رابطة آن صورت ذهنی با نفس، رابطه‌ای است وجودی. یعنی این‌طور نیست كه اگر ذهن اراده كرد تا یك ساختمان در ذهن خود پدید آورد، مجبور باشد ابتدا آجر و آهن و سیمانش را جمع‌آوری كند و سپس از آن‌ها صورت ساختمان را به‌وجود آورد، بلكه با یك اراده، تمام آن را موجود می‌كند و لذا بودنِ آن ساختمان به بودن آن است به وسیلة نفس، و هم چنین از بین رفتن آن، با یك ارادة نفس است. چون هویت آن ساختمان نسبت به نفس ما یك هویت تعلقی است، و به همین جهت اگر نفس ما رابطه‌اش را با آن قطع كرد آن ساختمان نابود می‌شود و دیگر این‌طور نیست كه در موقع نابودیِ ساختمانِ ذهنی، نفس مجبور باشد شیشه‌ها و آجرها و سیمان‌هایش را در جایی بریزد.