زبان دین از منظر علامه طباطبائی

[نصرالله عاشق خداومولا]

زبان دین از منظر علامه طباطبائی

چکیده

زبان دین از جمله مسائل مهم در حوزه دین‌پژوهی است. در این مقاله موضع علامه را در خصوص زبان دین بررسی می‌کنم. تفحص در مباحث معرفت‌شناسانه و هستی‌شناسانه و رویکردهای علامه در تفسیر قرآن از جمله مباحث محکمات، متشابهات و تأویل از جمله منابع ما در این تحقیق است. برخی نویسندگان معتقدند که قرآن گرچه از زبان عرفی بهره می‌گیرد، اما این زبان برای فهم قرآن کافی نیست و از این‌رو بعضی زبان قرآن را زبان ترکیبی و بعضی دیگر نیز زبان عرفی خاص می‌نامند. به نظر می‌رسد اگر زبان عرفی به خوبی تفسیر و تعریف شود، نیاز به نظریات «زبان ترکیبی» و «زبان عرفی خاص» نیست. می‌توان گفت که زبان قرآن، «زبان عرفی» است و راه دستیابی به لایه‌های عمیق‌تر قرآن، تزکیه و تطهیر نفس است نه کاوش در کلمات و عبارات قرآن. در این مقاله ما با کاوش در آثار علامه، موضع ایشان را درباره واقعنمایی گزارههای دینی آشکار می‌کنیم

[نصرالله عاشق خداومولا]

مقدمه
مسأله معناداری زبان دین یکی از مسائل جدیدی است که در فلسفه دین معاصر مطرح شده است. سخن گفتن از گزارههای دینی به نحوی معنادار امری مسلم و مفروض بوده و هیچ کس در مورد آن تردیدی نکرده بود؛ اما با شکل‌گیری حلقه وین به واسطه پوزیتیویستها به شدت مورد شک و تردید قرار گرفت. اعضای حلقه وین که دانشمندان تجربی بودند نظریهای را درباره معناداری و بیمعنایی گزارهها مطرح نمودند که به موجب آن تمام گزارههای الهیاتی و مابعدالطبیعی بیمعنا گشت. معیار معناداری از نظر آنها چنین بود:
«هر جملهای فقط وقتی نسبت به شخص معینی دارای معناست که این شخص بتواند صحت و سقم قضیه مندرج در آن جمله را اثبات کند؛ یعنی بداند چه مشاهداتی تحت چه شرایطی مؤدّی به این میشود که قضیه مزبور را به عنوان حقیقت، تصدیق یا به عنوان بطلان رد نماید»(آیر،18:1384)
با توجه به این معیار، قول به وجود خداوند از آنجا که بر حسب ظهورات تجربی قابل تعریف و اثبات نیست، جزء گزارههای مابعدالطبیعی محسوب می‌شود و بنابراین بی معناست؛ یعنی گزاره «خدا وجود دارد» نه صادق است و نه کاذب (همان: 9-138). پس از تعمیق و گسترش نظریات پوزیتیویستها، متفکران دینی عمدتاً به دو گروه واقعگرا و ناواقعگرا تقسیم شدند. واقعگرایی نظریهای است مبتنی بر اینکه جملات خبری؛ مستقل از نظامهای فکری بشری یا مستقل از علم و اعتقاد انسانها نسبت به صدق و کذب آنها؛ یا صادقاند یا کاذب. حقیقت این گفته که «سیارات وجود دارند» به وجود هیچ انسان یا زبانی وابسته نیست. واقعگرایان بر سر جزئیات و ظرایف تعریف حقیقت اختلاف نظر دارند ولی در این حقیقت که صدق و کذب وابسته به زبان بشری به طور عام، یا بازیهای زبانی، نظام‌های فکری یا مقاطع تاریخی خاص نسبی نیست، هم داستاناند. یک فرد واقعگرا درباره خداباوری معتقد است که اگر خدا وجود داشته باشد، قضیه «خدا موجود است»، قضیهای صادق است، قطع نظر از اینکه اصولاً کسی خدا را موجود بداند یا نداند یا به آن شیوههای زندگی که به وجود خدا باور دارند، عامل باشد یا نباشد (تالیافرو،1384: 83).
ناواقعگرایی نظریه‌ای است که طبق آن گزارههای دینی، توصیفگر امر واقع نیستند و دارای کارکردهای دیگری هستند. همه جملات خبری درباره عالَم، به صورت عینی نه صادقاند و نه کاذب؛ در اینجا عینی به معنای مستقل از همه زبانها، شیوههای زندگی و نظامهای فکری است. اگر ناواقعگرایی را بپذیریم، معنا ندارد که این سخن که «خدا وجود دارد» در فضایی انتزاعی به عنوان ادعایی درباره نحوه وجود اشیاء تفسیر شود، بلکه باید آن را بر حسب متن و در بستر اظهار و ابراز آن، یعنی در بستر بازی زبانیِ دین تفسیر کرد (همان).
مرحوم علامه طباطبایی اگرچه مبحث مستقلی در آثار خود تحت عنوان زبان دین نگشوده است اما با تتبّع و بررسی اندیشههای ایشان میتوان به‌دست آورد که وی واقعگرا میباشد و معتقد به صدق و عینیت گزارههای دینی و خصوصاً گزارههایی درباره ذات و صفات خداوند است. جهت واکاوی نظر ایشان باید دو مرحله را طی کنیم. در مرحله اول باید موضع ایشان را در برابر اندیشه‌های پوزیتیویستی آشکار کنیم و اثبات کنیم که ایشان قائل به معناداری زبان دین هستند. در مرحله دوم باید اثبات کنیم که دیدگاه ایشان درباره زبان قرآن با واقع‌گرایی تطابق دارد. برای رسیدن به این مقصود، ابتدا باید به نظام معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی ایشان بپردازیم.

[نصرالله عاشق خداومولا]

انسان و مواجهه با عالم خارج
علامه طباطبایی معتقد است که انسان در فعالیت‌های خود همواره نظر به واقعیت و عالَم خارج دارد. این موضع ایشان از طریق تفسیر و تعریف از حکمت الهی یا فلسفه قابل پیگیری است. از نظر علامه بحث‌های فلسفی به بحث‌هایی اطلاق می‌شود که غرض از آن به طور عموم و کلیت، اثبات وجود اشیاء و کشف موقعیت وجودی و روابط هستی آنها با اشیاء بیرون از خود باشد (طباطبایی،1382: 96). توضیح بیشتر اینکه: «ما در صحنه فعالیت خود با واقعیت خارج کار داریم، واقعیت خارج را می‌خواهیم؛ با کسی که سخن می‌گوییم با شنوندة خارجی رازگویی می‌نماییم، به سوی مقصدی که روانه می‌شویم مقصد را می‌جوییم و اگر می‌خوریم یا می‌آشامیم یا برمی‌خیزیم و اگر چشم باز می‌کنیم یا گوش فرا‌می‌گیریم یا می‌چشیم یا می‌بوییم یا دست می‌مالیم یا پای می‌گذاریم و اگر می‌خندیم یا می‌گرییم و اگر شاد می‌باشیم یا اندوهگین می‌شویم و اگر دوست می‌گیریم یا دشمن می‌داریم و... در همه این مراحل سر وکار ما با خود خارج و واقعیت هستی است زیرا به حسب فطرت و غریزه رئالیست و واقع‌بین هستیم» (طباطبایی،1372: 210-209). «اما انسان گاهی در نحوه تعاملش با جهان دچار اشتباه شده و آنچه را که حقیقتاً حظّی از وجود دارد امری خرافی دانسته مثل نفس مجرده و عقل؛ و آنچه که اموری خرافی بوده و واقعیتی ندارند، دارای حقیقت میشمارد مثل شانس و غول. دقیقاً در همین جاست که فلسفه جایگاه خود را پیدا میکند و انسان با تمسّک به فلسفه یا حکمت الهی میتواند خواص موجودات را از یکدیگر تمییز دهد و مرز موجودات حقیقی و واهی را مشخص نماید» (طباطبایی،1428ه.ق: 6).
سؤال این است که نحوه پیدایش علم در ما چگونه است؟ ایشان می‌گوید: «ارتباط ابتدایی انسان با جهان خارج که از نیازمندی‌های وجودی او سرچشمه میگیرد، به وسیله حواس است و حواس نیز جز با امور مادی با چیز دیگری سروکار ندارد و هر فعالیتی را هم که در نتیجه این ارتباط انجام میدهند به جزئیات ماده ارتباط دارد و از همین راه، افکار جزئی و موضوعات شخصی، فضای فکر ما را به کلّی اشغال نموده و حتی در گوشه و کنار آن کمترین جای نگذاشته‌است» (طباطبایی،1382: 97).
از نظر علامه طباطبایی آیه 31 سوره مائده دقیقاً به همین واقعیت اشاره می‌کند و حال انسان را در استفاده از حس، مجسَّم می‌کند و خاطر نشان می‌سازد که بشر خواص هر چیزی را به وسیله حس خود درک می‌کند (طباطبایی،1391ه.ق، ج5: 308).
پس از اینکه با محسوسات ارتباط برقرار نمودیم، به‌وسیله تماس ادوات حسی با امور محسوس، می‌توانیم مفاهیم کلی را بسازیم. اما نکته مهم این است که علم کلی پس از تحقق علم به جزئیات تحقق می‌یابد؛ به عبارت دیگر اخذ مفهوم و انتزاع آن از مصادیق متوقف بر نوعی اتصال با خارج است، زیرا اگر مفاهیم کلی به‌وسیله ارتباط با امور محسوس به‌دست نیایند، صدق کلی بر همه چیز علی‌السویه خواهد بود. مثلاً مفهوم کلی انسان را در نظر آورید؛ اگر این مفهوم به‌وسیله ارتباط و اتصال با انسان‌های خارجی به‌دست نمی‌آمد، می‌توانست بر همه اشیاء صدق کند؛ چون هیچ رابطه‌ای بین مفهوم انسان و انسان‌های خارجی وجود نداشت. اما از آنجا که هر مفهومی فقط بر مصادیق خاصی صدق می‌کند می‌توانیم نتیجه بگیریم که مفهوم کلی به‌وسیله اتصال به امور خارجی پدید می‌آید (طباطبایی، بی‌تا: 244). بنابراین از نظر علامه انسان دارای نیرویی است به ‌نام عقل که در واقع مبدأیی برای تصدیق‌های کلی و احکام عمومی است (طباطبایی،1391ه.ق،ج1: 48).
سؤال دوم اینکه: آیا می‌توان به غیر از ادراکات حسی یعنی به مبانی عقلی اعتماد کرد و احکام عقلی را جزء معارف معتبر بشری محسوب کرد؟ پاسخ به این سؤال موضع علامه را در برابر تجربه‌گرایان و اصالت حسیون روشن می‌کند.

[نصرالله عاشق خداومولا]

علامه و تجربه‌گرایان
علامه در پاسخ به این سؤال به دیدگاه تجربه‌گرایان غربی اشاره کرده و آن را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد. گفتیم برخی دانشمندان غربی معتقدند که تکیه و اعتماد به گزاره‌هایی که قابل تجربه و آزمایش نیستند ممکن نیست زیرا نمی‌توان گزاره‌های عقلی محض را به‌وسیله تجربه و آزمایش سنجید و صحت و سقم آنها را مشخص نمود؛ از این رو چون معیاری برای سنجش آنها وجود ندارد لذا اعتماد بر آنها ممکن نیست؛ اما گزاره‌هایی که منبعث از ادراکات حسی‌اند قابل تجربه‌اند؛ مثلاً وقتی یک حبه قند را می‌چشیم و می‌‌بینیم که شیرین است و این ادراک حسی خود را در ده حبه قند و صد حبه و بیشتر تجربه می‌کنیم، یقین حاصل می‌شود که پس به‌طورکلی قند شیرین است. لذا تمام حیطه عالَم، محدود به حدود ماده است؛ زیرا گزاره‌هایی که درباره ماورای حس و تجربه‌اند قابل اعتنا نیستند و پرده از واقعیات برنمی‌دارند.
از نظر علامه پنج اشکال به این دیدگاه وارد است:
1. تمام مقدماتی که استدلال آنها را تشکیل می‌دهد، عقلی و غیرحسی است.‌ بنابراین آنها با تکیه بر گزاره‌های عقلی، به بطلان آن اقدام نموده‌اند.
2. خطا در ادراکات حسی کمتر از خطا در ادراکات عقلی نیست. پس اگر صرف خطا در بابی از ابواب علم، باعث شود که ما از آن علم، سد باب نموده و به کلی از درجه اعتبار ساقطش بدانیم، باید در علوم حسی نیز اعتمادمان سلب شده و به کلی باب علوم حسی را ببندیم.
3. در محسوسات تشخیص خطا و صواب تنها با حس و تجربه نیست و در آنجا نیز مانند علوم عقلی تشخیص با عقل و قواعد عقلی است و مسأله حس و تجربه تنها یکی از مقدمات برهان است.
4. اگرچه تمام علوم در عمل، به‌وسیله تجربه تأیید می‌شوند ولی تجربه به‌وسیله تجربه دیگری تأیید نمی‌شود؛ چون در این صورت تسلسل لازم می‌آید. حق این است که علم به صحت تجربه از طریق عقل به دست می‌آید. بنابراین اعتماد بر علوم حسی و تجربی به طور ناخودآگاه اعتماد بر علوم عقلی نیز هست.
5. حواس، امور متغیر را درک می‌کنند و هرچقدر هم که آزمایش و مشاهده را در یک مورد تکرار کنیم، صرفاً با درک‌های جزئی متعددی روبرو می‌شویم. اما ما در علوم پس از انجام چند آزمایش حکم کلی می‌کنیم. پس اقدام به حکم کلی، نشان‌دهنده این است که ما برای احکام عقل نیز اعتبار قائل هستیم (همان:47-48).
تا بدین‌جا می‌توان گفت که نزد علامه، احکام عقلی نیز دارای اعتبارند و گزاره‌های عقلی، ناظر به خارج‌اند و پرده از عالم واقع برمی‌دارند. بنابراین به راحتی می‌توان فهمید که علامه قائل به عالَم ماورای حس بوده و عالَم متافیزیک را به رسمیت می‌شناسد. وی صراحتاً اذعان می‌کند که «اگر کسی معتقد شود که چیزی که حس و تجربه به آن دسترسی پیدا نکرده وجود ندارد، این اعتقاد بدون دلیل بوده و از واضح‌ترین خرافات است» (طباطبایی،1389: 102).
علامه با دیدگاه تجربه‌گرایان و خصوصاً پوزیتویست‌های منطقی مخالف است و هرگز نمی‌پذیرد که فقط گزاره‌های حسی و تجربی معنادارند و ارزش بررسی دارند. از نظر علامه گزاره‌های دینی معنادار هستند و معیار پوزیتیویست‌ها قابل قبول نیست.
تا بدین‌جا مرحله اول را پیمودیم. اما صرف اینکه بفهمیم علامه قائل به معناداری زبان دین است نمی‌تواند ایده روشنی از نظریه وی به ما عرضه کند؛ زیرا همان‌طور که گذشت افرادی که قائل به معناداری زبان دین هستند به گرایشات مختلفی از جمله واقع‌گرایی و ناواقع‌گرایی تمایل دارند. از این‌رو لازم است که دیدگاه‌های ایشان را درباره زبان قرآن بررسی کنیم تا بفهمیم که ایشان در کدام‌یک از رویکردهای مذکور قرار می‌گیرد.
به‌نظر می‌رسد بررسی شیوه تفسیری علامه و دیدگاه وی درباره محکم و متشابه و تأویل می‌تواند گام مهمی جهت فهم گرایش وی در زبان دین باشد.

[نصرالله عاشق خداومولا]

قرآن دارای محکم و متشابه است
کلمه محکم و متشابه در قرآن، در چند آیه به کار رفته‌است. خدای تعالی در سوره هود، آیه 1 می‌فرماید: «کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ»؛^[i] و نیز در سوره زمر آیه 23 می‌فرماید: «اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتَابًا مُّتَشَابِهًا مَّثَانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ».^[ii]
و نیز در سوره آل‌عمران، آیه 7 می‌فرماید: «هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ».^[iii]
در آیه اول خداوند متعال، کل قرآن را محکم معرفی می‌کند و منظور از آن ابطال‌ناپذیر بودن و غیرقابل‌خلل بودن قرآن است. آیه دوم همه قرآن را متشابه می‌داند و منظورش این است که قرآن در زیبایی اسلوب و قدرتِ بیانِ خارق‌العاده، یکنواخت است و همه قرآن دارای ویژگی‌های مشترک مذکور است. اما سومین آیه مذکور، برخی از آیات قرآن را محکم و برخی دیگر را متشابه خوانده‌است. منظور از اِحکام محکمات این است که این آیات در مدلول خود محکم و استوار هستند و معنای مراد آنها به غیرِ مراد، اشتباه نشود و متشابه بر خلاف آن است (طباطبایی،1393: 50-52)؛ به بیان واضح‌تر می‌توان گفت که متشابه، آیه‌ای است که اولاً دلالت بر معنا داشته باشد و ثانیاً معنایی را که می‌رساند محل شک و تردید باشد؛ اما لفظ آیه ابهامی ندارد تا گفته شود که از طریق قواعد و طرق معمول زبان عربی تردیدهایی که در لفظ ایجاد شده، برطرف گردد (طباطبایی،1391ه.ق، ج41:3). از این رو اگر در فهم مدلول آیه دچار شک و تردید شویم باید به محکمات آن رجوع کنیم و لذا آیات محکم از این جهت «ام الکتاب» نامیده می‌شوند که مرجع آیات متشابه است(همان: 30). آیات متشابه در لفظ خود هیچ ابهامی ندارند و صرفاً در ناحیه مدلول دچار ابهام هستند. می‌توان گفت که چون قرآن از سنخ کلام است لذا مانند سایر کلام‌ها از معنای مراد خود کشف می‌کند و هرگز در دلالت خود گنگ نیست و دلیلی هم وجود ندارد که مراد تحت‌اللفظی قرآن جز آن باشد که از لفظ عربی‌اش فهمیده می‌شود. از نظر علامه هر کس که با زبان عربی آشنایی داشته باشد، همان‌طور که از سایر متون عربی معانی‌ای را دریافت می‌کند، از قرآن نیز معانی‌ای را می‌فهمد. به علاوه قرآن در بسیاری از آیات خود، گروه خاصی را خطاب قرار می‌دهد، مثلاً می‌فرماید: ای بنی‌اسرائیل، ای مؤمنان، ای کافرین و... در این آیات قرآن مقاصد خود را به آنها القا می‌نماید و با آنها به گفتگو می‌پردازد. از طرفی بدیهی است که سخن گفتن با مردم توسط الفاظی که خاصیت تفهیم را واجد نیست بی‌معنا بوده و هیچ فایده‌ای در بر ندارد (طباطبایی،1393: 41-42). خدای تعالی در سوره نساء آیه 82 می‌فرماید: «أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفًا کَثِیرًا».^[iv] از نظر علامه نکته‌ای که از این آیه می‌توان به دست آورد این است که فهم عادی به درک قرآن دسترسی دارد (طباطبایی،1391ه.ق، ج5: 20).
بنابراین زبان عرفی می‌تواند به معانی قرآن دست یابد. بر این اساس آیا فهم تودة مردم می‌تواند به کُنهِ قرآن دست یابد؟ و آیا زبان عرفی به‌کار رفته در قرآن می‌تواند کاشف از تمام ابعاد قرآن باشد؟ پاسخ به این سؤالات را باید در بخش تأویل قرآن از نظر علامه جویا شد.
102AS:>
��@�cpan>
علامه با دیدگاه تجربه‌گرایان و خصوصاً پوزیتویست‌های منطقی مخالف است و هرگز نمی‌پذیرد که فقط گزاره‌های حسی و تجربی معنادارند و ارزش بررسی دارند. از نظر علامه گزاره‌های دینی معنادار هستند و معیار پوزیتیویست‌ها قابل قبول نیست.
تا بدین‌جا مرحله اول را پیمودیم. اما صرف اینکه بفهمیم علامه قائل به معناداری زبان دین است نمی‌تواند ایده روشنی از نظریه وی به ما عرضه کند؛ زیرا همان‌طور که گذشت افرادی که قائل به معناداری زبان دین هستند به گرایشات مختلفی از جمله واقع‌گرایی و ناواقع‌گرایی تمایل دارند. از این‌رو لازم است که دیدگاه‌های ایشان را درباره زبان قرآن بررسی کنیم تا بفهمیم که ایشان در کدام‌یک از رویکردهای مذکور قرار می‌گیرد.
به‌نظر می‌رسد بررسی شیوه تفسیری علامه و دیدگاه وی درباره محکم و متشابه و تأویل می‌تواند گام مهمی جهت فهم گرایش وی در زبان دین باشد.

[نصرالله عاشق خداومولا]

تأویل قرآن در نگاه علامه


علامه در ذیل آیه 7 از سوره آل‌عمران دیدگاهء‌های مختلف را در باب معنی تأویل ذکر می‌نماید و هریک را مورد نقد قرار می‌دهد. ایشان پس از ذکر این اقوال و آشکارکردن نقاط ضعف هریک به تعریف تأویل پرداخته و می‌نویسد: «تأویل، حقیقتی واقعی است که بیانات قرآن، چه اَحکامش، چه مواعظش و چه حکمت‌هایش مستند به آن است. چنین حقیقتی در تمام آیات قرآن – اعم از محکمات و متشابهات – وجود دارد. به علاوه این حقیقت از قبیل مفاهیمی که از الفاظ به ذهن می‌رسد، نیست؛ بلکه تأویل امور عینی هستند که به دلیل مقام والایی که دارند، ممکن نیست در چارچوب الفاظ بشری بگنجند و علت اینکه خدای تعالی آن حقایق عالیه را به صورت لفظ درآورد بدین خاطر بود که ذهن و جان آدمیان را با گوشه‌ای از آن حقایق عالیه آشنا سازد؛ به‌عبارت دیگر می‌توان گفت که کلام او به منزله مثال‌هایی است که جهت تقرّبِ ذهنِ شنونده به مقاصد گوینده بیان می‌شود تا مطلب بر حسب فهم شنونده روشن شود»(همان،ج3: 49). علامه برای این سخن به مؤیداتی از خود قرآن اشاره می‌کند که اینک به برخی از آنها می‌پردازیم:
در سوره هود آیه یک آمده که:«کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَّدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ». علامه می‌نویسد: « کلمه تفصیل به معنای این است که بین اجزای چیزی که به هم پیوسته بوده‌اند، فاصله ایجاد کنیم و یا جدا جداکردن اموری در هم فرو رفته‌است و چنین چیزی دالّ بر آن است که منظور از اِحکام آیات، ربط برخی آیات جدا شده از یکدیگر به هم و ارجاع آیات به یکدیگر می‌باشد؛ به‌گونه‌ای که بازگشت همه، به امر واحد بسیطی است که دارای اجزاء نمی‌باشد. اگر کتابی دارای چنین اِحکام و تفصیلی باشد، قطعاً از جهت معانی و مضامینی است که کتاب، مشتمل بر آن است و نه از جهت الفاظ آن. فصل‌های چنین کتابی به اصل واحد برمی‌گردد و اگر معانی بسیاری به یک اصل واحد برگردد، آن اصل واحد، اصلی خواهد بود که در میان تمام فصل‌ها، محفوظ مانده‌است؛ اصلی که در عین وحدت به صورت همان تفاصیل درمی‌آید و اگر آن تفاصیل فشرده شود به صورت همان اصل واحد بر می‌گردد» (همان، ج136:10).
آیه دیگری که دلالت بر مقام والای قرآن می‌کند و نشان‌دهنده این است که قرآن حقیقتی ورای الفاظ دارد، سوره واقعه آیات 75 تا 79 می‌باشد. «فَلَا أُقْسِمُ بِمَوَاقِعِ النُّجُومِ. وَإِنَّهُ لَقَسَمٌ لَّوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ. إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ. فِی کِتَابٍ مَّکْنُونٍ. لَّا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ».[v]
از نظر علامه، آیه «فِی کِتَابٍ مَّکْنُونٍ» دالّ بر آن است که قرآن محفوظ و مصون از هرگونه دگرگونی است زیرا قرآن در کتابی است که آن کتاب ثابت و لایتغیَّر است و آن کتاب عبارت است از لوح محفوظ (همان، ج19: 137).
موضع دیگری که می‌تواند مؤیِّدی دیگر بر این نظر باشد آیات 21 و 22 سوره بروج است. «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَّجِیدٌ. فِی لَوْحٍ مَّحْفُوظٍ».[vi] علامه در ذیل این آیه می‌فرماید که قرآن کتابی است خواندنی و معانی والا و معارف زیاد دارد که در لوح محفوظ بوده و این لوح از دستبرد باطل و شیطان‌ها محفوظ است (همان، ج20، 254).
با توجه به کارکردهای مختلف لفظ تأویل در قرآن، می‌توان گفت که این کلمه در چهار معنی استعمال شده‌است که عبارت‌ا‌ند از:
1. توجیه کردن متشابه
متشابه یعنی چیزی ظاهری شبهه‌ناک داشته باشد و موضع حق‌گونه آن به گونه‌ای باطل جلوه کند و لذا حق و باطل با یکدیگر اشتباه شوند و موجب حیرت شوند و از این‌رو خواننده نمی‌داند که آنچه با آن مواجه است حق است یا باطل. تشابه می‌تواند هم در گفتار پدید آید و هم در کردار. تشابه در گفتار همانند آیات متشابه قرآن و تشابه در کردار مانند سرگذشت خضر و موسی و کارهای حیرت‌انگیز و به ظاهر ضداخلاقی‌ که خضر انجام می‌داد و سبب حیرت و اعتراض موسی شد.

[نصرالله عاشق خداومولا]

لذا تأویل متشابه آن است که بیننده را از حیرت درآورده و نظر وی را به وجه صحیح معطوف کنیم (معرفت، 1376: 55).
2. تعبیر رؤیا
یکی دیگر از معانی تأویل، تعبیر رؤیاست. قرآن در سوره یوسف، آیه 21 می‌فرماید: «وَکَذَلِکَ مَکَّنِّا لِیُوسُفَ فِی الأَرْضِ وَلِنُعَلِّمَهُ مِن تَأوِیلِ الأَحَادِیثِ وَاللّهُ غَالِبٌ عَلَى أَمْرِهِ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ».[vii] استعمال این کلمه بدین مناسبت است که در خواب، مطالبی به صورت رمز نمایان شد، تا بدین وسیله تعبیر صحیح باز شده و رمزگشایی گردد و حقیقتی که منظور نظر بوده آشکار گردد (همان: 56).
3. عاقبت امر و سرانجام کار
یکی دیگر از معانی تأویل، سرانجام و عاقبت امور است. در سوره اسراء آیه 35 می‌خوانیم: «وَزِنُواْ بِالقِسْطَاسِ الْمُسْتَقِیمِ ذَلِکَ خَیْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِیلًا»^[viii] با ترازویی درست وزن کنید. این راه بهترین است و سرانجام آن نیکوتر است.
موارد مشابهی که تأویل به همین معنا به‌کار رفته‌است را می‌توان در سوره نساء آیه 59 و نیز سوره اعراف آیه 53 ملاحظه نمود (همان: 56-57).

[نصرالله عاشق خداومولا]

4. برداشت‌های کلی از قرآن
چهارمین معنایی که می‌توان برای تأویل در نظر گرفت، برداشت‌های کلی و همه جانبه از آیات قرآن است. در مقابل این معنای از تأویل، تنزیل قرار می‌گیرد که خصوص مورد نزول، مقصود است. توضیح اینکه قرآن کتابی است که به صورت پراکنده و به سبب وقوع پاره‌ای از حوادث نازل شده‌است. شرایطی که آیات قرآن در آن نازل گشت را شأن نزول آیه می‌گویند و در واقع نشان‌دهنده این است که آیه به آن شرایط خاص نظر داشته است. همین امر موجب می‌شود که آیه، جنبه خصوصی به خود بگیرد و در ظاهر مخصوص همان مورد نزول بشود در حالی‌که اگر چنین بود قرآن از انتفاع همگانی ساقط می‌شد و تنها به عنوان چاره‌ای مقطعی مورد استفاده قرار می‌گرفت. ولی قرآن کتاب هدایت است و برای همیشه زنده و جاوید است. لذا خصوصیات موارد نزول، سبب تخصیص در مفاد آیه‌ها نمی‌شود و باید جنبه‌های عمومی آیات را مد نظر قرار داد و از همین جنبه‌ها، برداشت‌های کلی و همه جانبه را استفاده نمود. چنین برداشت‌های کلی و همه جانبه را تأویل گویند (همان: 57).
تا بدین جا در مورد محکمات و متشابهات و تأویل و أم‌الکتاب بودن و مرجع بودن محکمات و نیز لزوم ارجاع متشابهات به محکمات سخن گفتیم. حال سؤال این است که چه ضرورتی است که کتاب قرآن مشتمل بر محکمات و متشابهات باشد؟ آیا ضرورتی در کار بوده که چنین اتفاقی افتاده است؟ پاسخ به این سؤال را بخش بعدی مقاله عهده‌دار خواهد بود.
چرا کتاب خدا مشتمل بر متشابه است؟
همان‌طور که در ابتدای این فصل گفته شد انسان به‌وسیله حواس خود با جهان خارج ارتباط برقرار می‌کند و در واقع آلات حسی، اساس اولیه معرفت انسان محسوب می‌شود. انسان در این زندگی مادی خویش، با محسوسات سر و کار دارد و در حصار مادیات محصور گشته‌است. به همین جهت نیز همه رفتار و افکارش پای‌بند معلومات حسی‌اش می‌باشد. خوردن و آشامیدن و نشستن و برخاستن و گفتن و بالاخره همه فعالیت‌های زندگی را در عالم ماده انجام می‌دهد و فکری جز این ندارد. گاهی اوقات که پاره‌ای از معنویات همانند دوستی و دشمنی و بلندی‌همت و بزرگی مقام و... را تصور می‌کند، اکثریت مردم آنها را به وسیله مجسم ساختن مصداق‌های مادی درک می‌کنند؛ مثلاً شیرینیِ پیروزی را با شیرینی شکر و جاذبه دوستی را با کشش مغناطیس قیاس می‌کنند تا بتوانند در پرتو نمونه محسوس آن، به نمونه معقول و معنوی‌اش پی ببرند. در عین حال افهام در توانایی درک و تفکر معنویات و معقولات که وسیع‌تر از سطح ماده می‌باشد، مختلف‌ند و مراتب گوناگون دارند. برخی از انسان‌ها به‌هیچ وجه توانایی درک معنویات را ندارند، برخی دیگر درک ضعیفی از آن دارند و به همین ترتیب تا برسد به انسان‌هایی که به آسان‌ترین وجه، وسیع‌ترین معنویات غیرمادی را درک می‌کنند. در واقع هرچه توانایی انسان در درک معنویات بیشتر باشد، به همین نسبت تعلقش به جهان ماده و مظاهر فریبنده‌اش کمتر می‌شود؛ اما با این حال، افراد انسان با طبیعت انسانی که دارند همگی استعداد این درک را دارند و اگر استعداد خود را ابطال نکنند قابل تربیت‌اند.
با توجه به مطالب مذکور می‌توان نتیجه گرفت که معلوماتِ هریک از مراتب مختلف فهم را به مرتبه پائین‌تر از خود نمی‌توان تحمیل کرد وگرنه نتیجه معکوس خواهد داد؛ خصوصاً معنویاتی که سطح‌شان از سطح ماده و جسم بسی بالاتر است اگر صریح و بی‌پرده بیان شوند به کلی ناقض غرض خواهند بود.
از طرف دیگر قرآن در تعالیم خود همه انسان‌ها را مورد خطاب قرار داده و درصدد است تا تربیتی همگانی را صورت دهد، از این‌رو چون بیان حقایق عالی خالی از خطر کج فهمی نیست، لذا تعالیم خود را متناسب با سطح ساده‌ترین فهم‌ها که همانا فهم مردم است، بیان کرده‌است و با زبان ساده عمومی سخن گفته است (طباطبایی،1393: 46-49).
قرآن دارای ظاهر و باطنی است و در واقع همان‌طور که در روایات اشاره شده است قرآن دارای هفتاد بطن می‌باشد و هرکس به فراخور درک خود می‌تواند از آن استفاده کند.
نتیجه مهمی که علامه از این سخنان می‌گیرد این است که بیانات قرآن نسبت به بطونی که دارند جنبه مَثَل به خود می‌گیرند؛ یعنی نسبت به معارف الهیه که از سطح افهام عادیه بلندتر است مَثَل‌هایی هستند که برای نزدیک‌کردن معارف نام‌برده به افهام زده شده‌اند (همان: 50).
تا بدین‌جا به حد کفایت درباره محکم و متشابه و تأویل و برخی فروعات و نتایج آنها صحبت کردیم. مسأله دیگری که می‌تواند در روشنگری فهم ما نسبت به دیدگاه علامه در بحث زبان دین و قرآن، یاری رساند، مسأله شیوه تفسیر وی می‌باشد. به همین دلیل بخش بعدی را به شیوه تفسیری علامه اختصاص می‌دهیم و سپس به بررسی نحوه مواجهه ایشان با قصص قرآنی خواهیم پرداخت.
رویکرد تفسیری علامه
قرآن کریم کتابی‌است جاویدان که به منظور هدایت عموم مردم نازل شده‌است. در جهان اسلام رویکردهایی در تفسیر به‌وجود آمد که اگر به دیده انصاف در آنها نگریسته شود در واقع تحمیل نظریات علمی به قرآن است. این گروه از مفسرین، قرآن را از طریق فن مخصوصی که بلد بودند تفسیر می‌کردند. مثلاً متکلم، تفسیری کلامی از قرآن ارائه می‌داد؛ عارف، تفسیری عرفانی؛ نحوی، از راه نحو تفسیر می‌نمود و هکذا. این گروه بدون اینکه به آیات قرآن توجه نمایند، نظریات علمی و غیرعلمی خود را به آیات قران می‌زدند و مدعی بودند که قرآن نیز مکتب فکری آنها را تأیید می‌کند. عده دیگری از مفسرین نیز بدون تدبر در آیات قرآن، صرفاً به احادیث نبوی اکتفا کرده و آیات را با احادیث تفسیر می‌کردند. عمل این گروه نیز از نظر علامه خطا می‌باشد.
قرآن خود را «تِبْیَانًا لِکُلِّ شَیْءٍ » و «نُورًا مُبِینًا»معرفی می‌کند. پس اگر قرار است که قرآن بیان‌کننده تمام مسائل هدایت باشد و چراغ و نوری آشکار باشد، چطور ممکن است که برای آشکار شدن مقاصدش به نظریات علمی و غیرعلمی و احادث نبوی رجوع کرد؟ یقیناً چنین رویکردهایی با بیانات قرآنی سازگار نیست. به علاوه قرآن در مقام احتجاج به اینکه کلام بشر نیست می‌گوید که قرآن کلامی یکنواخت است که هیچ‌گونه اختلافی در آن نیست و هرگونه اختلاف که در بادی ‌امر به نظر برسد، با تدبر در خود قرآن حل می‌شود و اگر چنین کلامی در روشن‌شدن مقاصد خود حاجت به چیز دیگر یا کس دیگری می‌داشت این حجت تمام نبود. بنابراین از نظرعلامه، شیوه صحیح تفسیر آیات قرآن این است که برای آشکار شدن منظور یک آیه، به سایر آیات رجوع کنیم و فهم آیه مورد نظر را از بقیه آیات طلب کنیم.
به تعبیر دیگر در تفسیر آیات قرآن می‌توان به یکی از سه طریق مشی کرد:
- تفسیر آیه، صرفاً به‌وسیله مقدمات علمی و غیرعلمی که در نزد خود داریم.
- تفسیر آیه به کمک روایاتی که در ذیل آیه از معصوم رسیده است.
- تفسیر آیه با کمک تدبر در سایر آیات و استفاده از روایت در صورت امکان.
از نظر علامه طریق اول قابل اعتماد نبوده و در حقیقت مصداق تفسیر به رأی محسوب می‌شود؛ البته در مواردی که با شیوه سوم تطبیق کند هیچ اشکالی ندارد. طریق دوم نیز طریقی است که علمای تفسیر در صدر اسلام داشتند و قرن‌ها رایج و مورد عمل بود. اما این رویکرد، روشی محدود در برابر نیازهای نامحدود است زیرا ما در ذیل شش هزار و چند صد آیه قرآنی، صدها و هزارها سؤال علمی و غیرعلمی داریم. حال پاسخ به این سؤالات و حل این معضلات را از کجا باید دریافت نمود؟ آیا به روایات باید مراجعه نمود؟ اگر منظورمان صرفاً روایات نبوی باشد، باید گفت که تعداد آنها به دویست و پنجاه حدیث نمی‌رسد که برخی از آنها نیز ضعیف و برخی دیگر منکرند. اگر روایات اهل بیت را هم لحاظ کنیم، اگرچه تعداد آنها قابل ملاحظه است؛ ولی پاسخگوی سؤالات نامحدود ما نیست و به علاوه بسیاری از آیات قرآن وجود دارند که در ذیل آنها از طریق عامه و خاصه حدیث وارد نشده است. بنابراین تنها روش صحیح تفسیر قرآن روش سوم خواهد بود (همان: 70-79).
حال به منظور تکمیل بحث و آشنایی دقیق‌تر با نظر حضرت علامه درباره زبان دین، به بحث قصص قرآنی می‌پردازیم.
قصص قرآنی
قرآن کریم در مواضع متعددی به داستان‌هایی اشاره کرده است. برخی گمان می‌کنند که بیشتر داستان‌های قرآنی جنبه سمبلیک دارد و در واقع صحنه‌های تخیلی است و به گونه‌ای مطرح شده که گویا حقیقت دارند. قصه آفرینش و خلقت انسان و سجود ملائکه و امتناع ابلیس و اغواء آدم و خروج وی از بهشت همگی از قبیل صحنه‌های تخیلی‌اند. همچنین داستان‌های انبیاء و وقوع حوادث عجیب و خارق العاده از همین سنخ‌اند(معرفت،1384: 281-282). از نظر این گروه، قرآن کریم به منظور رسیدن به مقصود خود که همانا هدایت به سوی سعادت انسانی است داستان‌های معروف در بین مردم و مخصوصاً بین اهل کتاب را گرفته و از نقل آن برای منظور خود استفاده می‌کند؛ هرچند که اطمینانی از صحت این داستان‌ها وجود نداشته باشد (طباطبایی،1391ه.ق، ج7: 166).
علامه طباطبایی در ذیل آیه 74 از سوره انعام به رد این سخن پرداخته و این نظر را خطایی بزرگ می‌داند؛ زیرا از نظر وی مسأله داستان‌نویسی و فنون آن، اگرچه امری صحیح است ولی هیچ ارتباطی به قرآن ندارد، چون قرآن کتاب تاریخ و رمان نیست بلکه کتاب عزیزی است که نه در خود آن باطلی هست و نه بعدها دست دسیسه بازان می‌تواند باطلی را در آن راه دهد. قرآن در آیات 13 و 14 سوره طارق در وصف خودش چنین می‌گوید: «إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ. وَمَا هُوَ بِالْهَزْلِ». یعنی قرآن سخنی است که جداکننده حق از باطل است و کلامی است جدی و به هیچ وجه شوخی نیست، آنچه را که قرآن ثابت می‌کند حق محض است و هیچ باطلی نمی‌تواند آن را باطل سازد (همان، ج20: 261).
با این‌حال چگونه ممکن است قرآن به منظور هدایت، از رأی باطل و داستان‌های دروغین و خرافی استفاده کند؟ از نظر علامه، مفسرین قرآن باید قرآن را کتابی بدانند که گفته‌هایش تماماً حق صریح است و سخنانی که به منظور هدایت ایراد می‌کند، به هیچ وجه در آن خلل و باطل راه نمی‌یابد (همان، ج7: 166-167).
می‌توان فهمید که علامه واقع‌گرایی است که تمام داستان‌های قرآنی و سایر معارف دینی از قبیل توحید، معاد و فرشته و جن و... را ناظر به واقع و اموری حقیقی می‌داند. حال به منظور وضوح بیشتر به بررسی ملائک و جن و چند داستان از قرآن از دیدگاه علامه می‌پردازیم.
ملائک
- یکی از موجوداتی که به کرّات در قرآن نام آنها ذکر شده، ملائکه هستند. برخی از مفسرین که پیش‌زمینه‌های مادی‌گرایانه دارند، وجود ملائک را انکار می‌کنند و آن را به‌گونه‌ای دیگر تفسیر می‌کنند. اما علامه در ذیل آیه 1 از سوره فاطر بحثی را پیرامون ملائکه می‌کند و برای آنها ویژگی‌هایی را برمی‌شمرد. اولین ویژگی آنها این است که آنها موجوداتی شریف و مُکرَّم هستند که واسطه‌های بین خدای تعالی و این عالَم محسوس می‌باشند؛ به‌گونه‌ای که هیچ حادثه‌ای از حوادث -اعم از مهم و غیرمهم- نیست مگر اینکه ملائکه در آن دخالتی دارند و همواره یک یا چند فرشته موکل و مأمور آن‌اند. اگر آن حادثه فقط یک جنبه داشته باشد یک فرشته و اگر چند جنبه داشته باشد چند ملک موکل برآن‌اند.
- دومین ویژگی آنها این است که در بین ملائکه نافرمانی و عصیان نیست. بنابراین می‌توان گفت که ملائکه نفسی مستقل ندارند و دارای اراده‌ای مستقل نیستند که بتوانند غیر از آنچه که خدا اراده کرده‌است را اراده کنند. پس ملائکه در هیچ کاری استقلال نداشته و هیچ دستوری را که خدا به ایشان تحمیل کند تحریف نمی‌کنند.
- سومین ویژگی این است که ملائکه با همه کثرتی که دارند دارای مراتب مختلفی از پستی و بلندی هستند، جمعی نسبت به مادون خود آمرند و آنها نیز مأمور و مطیع آنان و آنکه آمر است به امر خدا امر می‌کند و حاملِ امرِ خدا به سوی مأمورین است و مأمورین هم به دستور خدا مطیع آمرند؛ بنابراین می‌توان گفت که ملائکه به‌هیچ وجه از ناحیه خود اختیاری ندارند. با توجه به این بیانات می‌توان فهمید که ملائکه موجوداتی هستند که در وجودشان منزه از ماده جسمانی‌اند؛ چون ماده جسمانی در معرض زوال و فساد است و نیز کمال در ماده، تدریجی بوده، از مبدأ سیر و حرکت می‌کند تا به تدریج به غایت کمال برسد و چه بسا در بین راه به موانعی برخورد می‌کند و قبل از رسیدن به حد کمالش از بین‌ می‌رود ولی ملائکه این‌گونه نیستند (همان، ج17: 3-12).
یکی از ویژگی‌هایی که در قرآن برای ملائکه آمده است این است که آنها علی‌رغم غیرمادی بودن‌شان به صورت یک انسان تمثُّل می‌یابند. در سوره مریم آیه 17 اشاره شده که فرشته‌ای به صورت انسان تمام عیار نزد مریم تمثل یافت. علامه طباطبایی چنین پدیده‌ای را امری واقعی تلقی می‌کند و توضیح می‌دهد که تمثل ملک به صورت بشر، ظهور او برای بیننده به صورت بشر است نه اینکه ملک، بشر بشود زیرا در این صورت مستلزم آن است که نوعی به نوع دیگر تبدیل بشود. پس تمثل فرشته برای مریم به این معناست که آن فرشته درعین اینکه فرشته بود نزد ادراکات حسی مریم به صورتی انسان تمثل یافت(همان، ج14: 36). بنابراین علامه طباطبایی ملائک را موجوداتی غیرمادی در عالَم می‌داند و آنها را کاملاً واقعی تلقی می‌کند.

[نصرالله عاشق خداومولا]

[i]. کتابى است که آیات آن استحکام یافته. [ii] خدا زیباترین سخن را [به صورت] کتابى متشابه متضمن وعد و وعید نازل کرده است آنان که از پروردگارشان مى‏هراسند پوست بدنشان از آن به لرزه مى‏افتد [iii]. اوست کسى که این کتاب [=قرآن] را بر تو فرو فرستاد پاره‏اى از آن آیات محکم ]صریح و روشن[ است آنها اساس کتاب‌اند و [پاره‏اى] دیگر متشابهات‌اند [که تاویل‏پذیرند] اما کسانى که در دلهایشان انحراف است براى فتنه‏جویى و طلب تأویل آن [به دلخواه خود] از متشابه آن پیروى مى‏کنند با آنکه تأویلش را جز خدا نمی‌داند [iv] . آیا در [معانى] قرآن نمى‏اندیشند اگر از جانب غیر خدا بود قطعاً در آن اختلاف بسیارى مى‏یافتند. [v] . سوگند به جایگاه‏هاى [ویژه و فواصل معین] ستارگان. اگر بدانید آن سوگندى سخت بزرگ است. که این [پیام] قطعاً قرآنى است ارجمند. در کتابى نهفته. که جز پاک‏شدگان بر آن دست ندارند. [vi]. آرى آن قرآنى ارجمند است. که در لوحى محفوظ است. [vii]. بدین گونه ما یوسف را در آن سرزمین مکانت بخشیدیم تا به او تأویل خواب‌ها را بیاموزیم و خدا بر کار خویش چیره است ولى بیشتر مردم نمى‏دانند. [viii]. با ترازوى درست بسنجید که این بهتر و خوش فرجام‏تر است.

مراجع

- آیر، الف. ج. زبان، حقیقت و منطق. [مترجم] منوچهر بزرگمهر، شفیعی، تهران، 1384. - تالیافرو، چارلز، فلسفه دین در قرن بیستم. [مترجم] انشاءالله رحمتی، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، تهران، 1382. - طباطبایی، سید محمدحسین، شیعه: مذاکرات و مکاتبات پرفسور هنری کربن با علامه سیدمحمدحسین طباطبایی، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، تهران، 1382. - طباطبایی، سیدمحمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، صدرا، تهران، 1372. - ــــــــــــــ. بدایة الحکمة،مؤسسة النشر الاسلامی، قم، 1428ه.ق. - ــــــــــــــ. نهایة الحکمة،موسسة النشر الاسلامی،قم، بی‌تا. - ــــــــــــــ. بررسی‌های اسلامی، [تدوین] سیدهادی خسروشاهی، جلد 1، مؤسسه بوستان کتاب، قم، 1389. - ــــــــــــــ. قرآن در اسلام، [تدوین] سیدهادی خسروشاهی، مؤسسه بوستان کتاب، قم، 1393. - ــــــــــــــ. المیزان فی تفسیر القرآن (مجلدات1، 3،5، 7، 10، 12، 14، 15، 17، 19، 20)، اسماعیلیان، قم، 1391ه.ق. - تأویل از دیدگاه علامه طباطبایی. معرفت، محمدهادی. پژوهش‌های قرآنی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1376، جلد 9-10، ص. 54-93. - معرفت، محمدهادی، علوم قرآنی، سمت، تهران، 1384. - عنایتی راد، محمدجواد، مقاله: زبان‌شناسی دین در نگاه المیزان، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1376. مجله پژوهش‌های قرآنی، شماره 9-10.ص. 28-53. - قدردان قراملکی، محمدحسن، مقاله: زبان قرآن از منظر علامه طباطبایی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، 1381، مجله قبسات، شماره 3، ص. 65-87.