جبر و اختيار

[فاطمی*خادمه یوسف زهرا(س)*]

جبر و اختيار

درباره جبر و تفویض، عقائد مذهبی اسلامی به اختلاف مي‏باشد. شیخ ابوالحسن اشعری مؤسّس مذهب اشعری معتقد است كه افعال بندگان به قدرت و خلقت خداست و بنده را هیچ تأثیری در آن نیست بلكه خداوند این طور مقدّر فرمود كه در بنده قدرتی و اختیاری ایجاد كند و فعل او را مقارن با همان قدرت و اختیار ایجاد كند، بدون آنكه قدرت و اختیار بنده در آن مدخلیت داشته باشد.

و در میان آنها جهمیه كه پیروان جهم بن صفوان مي‏باشند پا فراتر نهاده، معتقدند كه اصلاً برای انسان قدرت و اختیاری نیست بلكه در همه موارد مجبور است. قاضی ابوبكر كه از بزرگان متكلّمین آنهاست گفته است: خودِ كار به قدرت خداست، ولی طاعت شدن مانند نماز، یا معصیت بودن مانند شرب خمر، صفاتی برای فعل و به قدرت بنده مي‏باشند.

شیخ ابواسحق اسفراینی معتقد است كه مؤثّر در افعال، مجموع قدرت خدا و قدرت بنده است. و دو نفر از شاگردان او به نام امام‏الحرمین و ابوالحسین بصری گفتند: افعال بندگان به وسیله قدرتی است كه در بنده ایجادفرموده است. و معتزله كه پیروان واصل بن عطا هستند، گفتند كه: خودبنده بالاستقلال افعال را ایجاد مي‏كند بدون دخالت اراده خدایی، و خداوند بنده را خلق كرده و قدرت و اراده به او عنایت فرموده كه آنچه بخواهد انجام مي‏دهد كه قول اشعری و جهمیه جبر محض، و عقیده معتزله تفویض محض مي‏باشد.

ولی آنچه امامیه اثنی عشریه از فقها و عرفا و فلاسفه بر آن معتقدند و آن را از فرمایش معصوم اخذ نموده‏اند، امری است بین این دو امر كه فرموده‏اند: لاجَبْرَ و لاتَفْویضَ بَلْ امرٌ بَینَ الاَمْرَینِ. و قول حقّ و عقیده صحیح همین است كه مستند به ادّله عقلیه و ایات و اخبار مي‏باشد. البتّه معتقدین جبر و تفویض هر كدام به ایاتی از قرآن مجید استناد مي‏كنند. ولی با مقایسه با سایر ایات و با تایید اخبار همه آنها با عقیده شیعه امامیه منطبق مي‏شود.

بیان آن به طور اجمال این است كه افعال اختیاری بندگان مبتنی بر مقدّمات داخلی و اسباب خارجی است؛ زیرا فعلی كه از آنها صادر مي‏شود ابتدا در ذهن آنها تصوّر آن پدید مي‏اید، پس از آن نظر به غایت و نتیجه نموده و اگر نافع باشد تصدیق پیدا مي‏شود. و پس از آن میل، بعداً عزم و سپس اراده مي‏كند كه در خارج انجام دهد و بعداً به توسط جوارح وجود مي‏یابد. ولی خود همان تصوّر و تصدیق كه قبلاً دراو پیدا شده از طرف خداوند بر مخیله ومفكّره او القاء مي‏شود، پس فاعل آن خداست. و باضافه اراده و اختیار كه در او مي‏باشد از خود او نیست بلكه خداوند به او داده، پس اراده و اختیار او به امر خداست.

بنابراین افعالی كه از او صادر مي‏شود نه به استقلال است بلكه مقدّمات داخلی آن به اراده خداونداست. و تفویض كامل نیست چنانكه معتزله گفته‏اند، و مجبور محض هم نیست؛ زیرا داشتن اراده واختیار برای بشر مشهود است. و باضافه لازمه جبر این است كه جابری باشد و مجبوری، و معنی مجبور این است كه از خود استقلال در وجود دارد و مرید ومختار است ولی از او سلب اختیار شده است. و حركت او به اراده جابر است، در صورتی كه او در وجود خود استقلال ندارد و اراده و اختیار مستقل نیز ندارد كه او را مجبور كنند.

و نیز طوری نیست كه اراده‏ای داشته باشد و تابع اراده حقّ باشدكه معنی تسخیر مي‏باشد بلكه موضوع خیلی دقیق‏تر از این است، و معنی امربین‏الامرین این است كه فاعل اشیاء ذات حقّ است - تعالی شانه - كه در مراتب و حدود بندگان تجلّی و ظهور نموده و ایجاد اراده در او مي‏نماید؛ مانند شعاع آفتاب كه به توسط شیشه‏ها و پنجره‏ها بتابد و اطاق را روشن و گرم كند كه در حقیقت سبب گرمی وروشنی آفتاب است. ولی ظهور او در شیشه است بلكه موضوع خیلی بالاتر و دقیق‏تر از این نیز مي‏باشد؛ زیرا در اینجا باز ممكن است خیال كنیم كه شیشه اصلاً اثری ندارد و نور خورشید است ولی در مقام افعال، ظهور اراده حقّ است به وسیله بنده كه: ما رَمَیتَ اِذْ رَمَیت وَ لكِنَّ اللّه رَمی(۹۷) اشاره بدان است.

وبا بیان دیگر حكیم بزرگوار خواجه نصیرالدین طوسی فرمود كه: اراده بنده، علّت قریبه فعل و اراده حق، علّت بعیده آن مي‏باشد. اشاعره فقط نظر به علت بعیده نموده و قائل به جبر شده‏اند و معتزله فقط علّت قریبه رادر نظر گرفته و به تفویض قائل شده‏اند، در صورتی كه همه علل بعیده و قریبه را باید در نظر داشت كه معنی امربین‏الامرین این است.

[فاطمی*خادمه یوسف زهرا(س)*]

و به عبارت عرفانی دیگر كسی كه توجّه به عالم معنی ندارد و فقط در مادیات غوطه‏ور است، همه چیز را ازخود مي‏بیند و برای خود استقلال اراده گمان مي‏كند و قائل به تفویض مي‏شود؛ و مجذوب محض برای خود اراده‏ای نمي‏بیند و توجّه كامل به عالم بالا دارد و همه چیز رااز حقّ مي‏بیند. ولی كمال حقیقی دراین است كه جمع بین جذب و سلوك وظاهر و باطن نموده اراده حقّ را در مظاهر بشری مشاهده نماید. وعلّت بعیده را در علل قریبه شهود كند كه معنی: ما رَمَیتَ اِذ رَمَیتَ وَ لكِنَّ اللّهَ رَمی این است:

گر بپرانیم تیر آن نی ز ماست
ما كمان و تیراندازش خداست

ما همه شیران ولی شیر عَلَم
حمله‏مان از باد باشد دمبدم

حمله‏مان پیدا و ناپیداست باد
جان فدای آنكه ناپیداست باد

كه معنی توحید همین است و آن یا توحید افعالی است كه درعالم فاعل و مؤثّری جز خداوند نبیند، كه: لاحَوْلَ وَ لاقُوَّةَ اِلاّ بِاللّه؛ و سپس توحید صفاتی است كه همه نیكي‏هاو خوبي‏ها را مخصوص ذات حقّ ببیند كه: اَلْحَمْدُلِلّهِ؛ و منحصر به ذات او داند كه: لااِلهَ‏الاّاللّه؛ و بالاتر از آن. آن است كه در عالم، موجود حقیقی جز ذات حق نداند و نبیند كه: لاهُوَ الّا هُو. و قبل از دخول به مرتبه توحید افعالی در حقیقت همان عقیده تفویض را دارد و در آخرین مرتبه فنا چون انانیتی باقی نمي‏ماند، فاعل بلكه موجود حقیقی راحقّ مي‏داند. و كمال در جامعیت است كه پیغمبر ما (ص) وجانشینان او به كمال آن متحقّق بودند كه ما رَمَیتَ نسبت فعل به آن حضرت وَلكِنَّ اللّهَ رَمی نسبت آن به حقّ ظاهر است و حقیقت امربین الامرین این است.

ولی معاصی و خلاف‏ها بر اثر نقص و دوری از حقیقت ظاهر مي‏شود و آن نیز مربوط به اراده‏حق نیست، بلكه به قوّه خود اوست؛ چنانكه اگر چشم نبیند، نقص از خود همان عضو است نه از افاضه روح. ولی دیدن به واسطه افاضه روح بر چشم است كه محمّدبن احمد وشّاء از حضرت رضا (ع) روایت كرد كه: سَئَلْتُهُ، فَقُلْتُ: اللّهُ فَوَّضَ الامرَ اِلی الْعِباد. قالَ: اَللّه اَعَزُّ مِنْ ذلِكَ. قُلْتُ: فَجَبَرَهُم عَلَی الْمَعاصی؟ قال: اَللّهُ اَعْدَلُ و اَحْكَمُ مِنْ ذلكَ. ثُمَّ قالَ (ع): قالَ اللّهُ :]یابْنَ آدَمَ] اَنَا اَوْلی بِحَسَناتِكَ مِنْكَ وَ اَنْتَ اَوْلی بِسَیئاتِكَ مِنّی عَمِلْتَ الْمَعاصی بِقوّتی الّتی جَعَلْتُها فِیكَ(۹۸) یعنی، خدمت حضرت رضا (ع) عرض كردم كه: ایا خداوند امر بندگان را به خودشان واگذار نموده؟ فرمود: خداوند عزیزتر از این است.

عرض كردم: پس ایا آنها را بر معصیت مجبور نموده؟ فرمود: خدا عادل‏تر از این است. سپس فرمود: خداوند فرموده كه ای فرزند آدم، من به خوبیها و كارهای نیك تو سزاوارترم از تو. ولی تو به خلافها وبدیهای خود اَوْلی هستی. تو نافرماني‏ها كه مي‏كنی به واسطه آن قوّه و قدرتی است كه من به تو دادم.
واز یونس بن عبدالرّحمن از حضرت باقر و صادق - علیهماالسّلام - روایت شده: اِنَّ اللّهَ تعالی اَرْحَمُ بِخَلْقِهِ مِنْ اَنْ یجْبِرَ خَلقَه عَلَی الذّنُوبِ ثُمَّ یعَذِّبُهُم عَلَیها وَ اِنَّهُ اَعَزُّ مِنْ اَنْ یریدَ اَمْراً فَلایكونُ. قالَ: فَسُئلا - عَلَیهِماالسّلامُ - هَلْ بَینَ الْجَبْرِ وَ الْقَدَرِ مَنْزِلَةٌ ثالثةٌ؟ قالا: نَعَم، اَوْسَعُ مِمّابَینَ السّماءِ وَ الاَرْض(۹۹).
یعنی، آن دو بزرگوار فرمودند: خداوند مهربان‏تر به مخلوق خود است از اینكه آنها را مجبور بر گناه كند، سپس آنها رابر گناه عذاب نماید. و خداوند عزیزتر است از اینكه امری اراده كند و واقع نشود. سپس سؤال شد پس ایا بین جبر و قدر منزله و شِقّ سومی نیز هست؟ فرمودند: بلی موجود است و وسیع‏تر از بین آسمان و زمین است.

۹۷) سورة الانفال، ایه ۱۷: «آنگاه كه تیر مي‏انداختی، تو تیر نمي‏انداختی، بلكه خداوند تیر مي‏انداخت.»
۹۸) اصول كافی، كتاب توحید، باب الجبر و القدر، حدیث ۳.
۹۹) همان، حدیث ۹.

[فاطمی*خادمه یوسف زهرا(س)*]

خواجه نصیر الدین طوسی در باره جبر گوید : قومی گویند مردم را خود هیچ اثر و فعلی و کسبی نیست ، و آنچه بدو نسبت دخند که او کرده در حقیقت فعل خدای تعالی بتقدیر او است . و بعضی دیگر میگویند : مردم را اختیاری نبوده و آنچه را به وی نسبت کنند که او کرده در حقیقت فعل خدای تعالی بتقدیر او وکسب بنده است.
چه خدای تعالی با ایجاد آن فعل هم صفتی در بنده آفریند که انرا قدرت خوانند . وبه حقیقت میان این سخن و سخن اول جز در عبارت تفاوت نیست و از جهت آنکه هردو قوم گویند :«لا موثر فی الوجود الا الله» و این قوم را جبریان خوانند. ومقابل این دسته را قدریان یا عدلیان خوانند ولی میتوان جبریان را قدری خواند به سبب آنکه گویند کارها به تقدیر خدای است . باید دانست که به جهت این خبر « القدریه مجوس هذه الامه» هر قومی قدری بودن را به دستۀ مخالف خود نسبت میدهد. (مجموعۀ رسائل خواجه نصیر ص 9 -10)
و در کشاف اصطلاحات الفنون(نقل از شرح مواقف و تلویحات) چنین امده است: جبر در اصطلاح متکلمان به معنای اسناد افعال عباد به خدا استعمال شده و آن مقابل قدر است که ان اسناد دادن افعال عبد به خود اوست نه به خدا . پس جبر ، افراط در تفویض امور به خدای تعالی است چنانکه گویی بندگان هیچگونه اراده و اختیاری ندارند ، و قدر تفریط در این معنی است به طوری که بنده را در افعال خود خالق بالاستقلال بدانند . و هر دو عقیده باطل است و حد وسط بین جبر و تفویض حق است که به «کسب» نامیده میشود.
و مرحوم شهرستانی آرد :
جبر ، در حقیقت نفی فعل از بنده و اسناد به پروردگار تعالی است.
جبریان یا مجبره یعنی کسانی که برای بندگان در افعال خود آنان اختیاری قائل نیستند.
شهرستانی گوید : جبریان را اصنافی است ؛ جبریه خاص و خالص که گویند : بطور قطع بندگان را نه فعلی باشد ونه قدرت بر فعل دارند . وجبریه متوسط که گویند : بندگان قدرت دارند لیکن آن قدرت به کلی بی اثر است اما انکسی که برای قدرت حادث را اثر گونه ای در فعل قائل شده و آن را کسب نامیده جبری نباشد . و معتزله کسانی را که قدرت حادث را در احداث وابداع بالاستفاده اثبات نمیکنند جبری دانند . وبنابراین باید جمعی از اصحاب خود را که متولدات را افعال بلافاعل دانند، جبری خوانند.(ملل و نحل 1/ص112)
مسئله جبر و اختیار با اهمیت فراوانی که داشته است به نامهای مختلف مورد بحث قرار گرفته و کتب و رسالات مستقل در آن نوشته شده است . شهرستانی منشا اختلاف فرق اسلامی را در چهار اصل میداند ، و یکی از آنها مسئله جبر و اختیار شمرده است.
شبلی نعمان در اینباره مینویسد : منشا اختلاف دوم اینست که اگر نیک بنگریم معلوم میگردد که از افعال انسان یکی هم تحت تحت اختیار ما نیست تا این حد که اراده و خواهش ما نیز تحت تسلط ما نمیباشد و لی اگر ما در افعال خود مجبور باشیم موضوع ثواب و عقاب که روح دیانت است از بین میرود . در قرآن مجید آیاتی از هردو قسم درج است مفاد بعضی است که انسان آنچه میکند به ارادۀ خداست و از جانب اوست مانند : «قل کلَ من عندالله» ومفاد بعضی دیگر اینست که انسان در کار خود مختار است : « ما اصابک من سیئه فمن نفسک» . بنابر این دو رأی در اسلام پدید آمد کسانی جبر را پذیرفتند و جبریه نام یافتند و گروهی مردد و دو دل بودند برگفتار خود پرد؛ «کسب» کشیدند و این نام را ابوالحسن اشعر اختراع کرد و قدما اسمی از آن نبرده اند .
لکن معتزله گفته اند انسان در کلیه افعال خود آزاد و مختار محض است. البته این اختیار را چون خداوند به او داده است در اختیار و قدرت مطلقه خداوند هیچ نقص و خللی راه نمی یابد.(ترجمه تاریخ علم کلام شبلی نعمان:ص17)
از گفتار بسیاری از محققین چنین برمی آید که در این دو مسأله دو موضوع مورد بحث است : یکی آنکه آیا انسان در افعال و اعمال خود مختار است و قدرت مطلق دارد یا اینکه به کلی مسلوب الاختیار و مضطر است و یا اینکه نه آزاد مطلق است و نه مجبور محض بلکه حالتی در بینابین است. موضوع دیگر که مترتب بر موضوع اول است ، مسئله ثواب و عقاب اعمال و ارسال رسل و انزال کتب است.
در مسئله نخست ممکن است کسی قائل به نحوی جبر باشد و در عین حال ثواب و عقاب بر اعمال عباد را مستحسن شمارد .یعنی چنین نیست که همه جبری مذهبان ارسال رسل را بیهوده و ثواب و عقاب را قبیح دانند.

[فاطمی*خادمه یوسف زهرا(س)*]

تاریخ تطور مسئله جبر

تاریخ پیدایش این فکر و بحث در آن همزمان با فکر فلسفی بوده و تاریخ تحقیقی و دقیق آنرا نمیتوان معلوم داشت ولی در اسلام و میان مسلمانان تاریخ هایی ذکر شده است که به صحت آنها چندان اعتماد نیست.
در الذریعه چنین آمده است : نخستین کسی که درباره این مسئله از وی سئوال شد امام ابوالحسن هادی علی بن محمد عسکری (ع) بود که در جواب آن رساله مستقلی نوشت و شیخ حسن بن علی بن شعبه آن رساله را تحت عنوان «رسالته علیهم السلام فی الرد علی اهل الجبر و التفویض» در ضمن کتاب «تحف العقول» آورده است. و اول کسی که درباره خلق افعال عباد چیز نوشته است امام اهل سنت محمد بن اسماعیل بخاری(متولد256) مولف یکی از صحیح تریم صحاح ششگانه اهل تسنن میباشد.(الذریعه5/ص80)
در تاریخ ادبیات ایران چینین آمده است : از قدیم ترین کسانی که به نشر عقیدۀ جبر در میان مسلمین پرداخت مردی به نام جهم بن صفوان از موالی خراسان بود که مدتی در کوفه بسر میبرد و بعد کاتب حارث بن سریج شد که در خراسان بر نصربن سیار عامل بنی امیه خروج کرد و منهزم گردیدو جهم نیز مقید و مقتول شد(128هجری) و پیروان او را جهمیه گویند. اینان معتقد بودند که انسان در همۀ اعمال خود مجبور است و خداوند اعمال اورا همچنان مقدرکرد که برگ را میریزاند وآب را جاری میکند .
در مقابل این دسته قدریه اند که پیدایش آنها در اسلام پیش از جبریه بوده است.
و نتیجه مستقیم نزاع میان این فرقه پیدایش فرقۀ سوم به نام معتزله است که پاره ای از عقاید خود را از مجبره (ازقبیل نفی رؤیت) و پاره ای دیگر را از قدریه گرفته اند(مانند مختار بودن انسان) و به همین جهت آنان را گاهی قدریه و گاهی جهمیه خوانده اند و حود آنان از هردو فرقه تبری میجستند.(تاریخ ادبیات ایران دکتر صفاص47و48)
میتوان گفت که این بحث پیش از ظهور اسلام مطرح بوده و منحرفین جهت توجیه انحرافات خویش گاهی به دعوی مجبور بودن بشر در کارهایشان متوسل میگشته اند ، چنانکه قرآن میگوید : «سیقول الذین اشرکوا لو شاءالله ما اشرکنا و لاحرمنا من شئ کذلک کذب الذین من قبلهم» ؛ مشرکان (درمقام توجیه اعمال خویش) خواهند گفت اگر خدا میخواست ما و پدرانمان مشرک نمیشدیم و چیزی را حرام نمینمودیم. پیشینیان نیز چنین میگفتند.(انعام148)
ولی این مسئله در قرن دوم هجری بصورت یک بحث علمی در مکتب درس حسن بصری و شاگردش واصل بن عطا طرح و در اواخر قرن سوم توسط ابوالحسن اشعری باوج خود رسید و علمای اسلامی سنی را به دو فرقه اشاعره و معتزله تقسیم نمود.
معتزله کارهای بشر را باختیار خود بشر دانند و خدا را جز در حد امر و نهی در آن مؤثر ندانند، ولی اشاعره بشر را یک آلت بی اختیار شناسند.
اما شیعه به پیروی از پیشوایان معصوم خود قول سومی دارند و آن حد وسط است بین جبر و اختیار مطلق ، چنانکه حدیث معروف از امام صادق (ع) «لاجبر و لا تفویض بل امر بین الامرین»(نه جبر و نه واگذاری مطلق بلکه امری است بین این دو) اشاره بهمین مسلک است.
توضیح اجمالی اینکه هرچند بشر در کارهایشان فاعل مختار و در بکار بردن اراده مسقل است تا پاداش و کیفری که بر اثر اعمالش به وی میرسد به استحقاق خود و بر وفق عدل باشد ، ولی در عین حال خداوند درباره کسی که حالت تسلیم وانقیاد در او میبیند لطف خاصی مبذول میدارد و اسباب و وسائل و امکانات دستیابی بکار نیک در اختیارش مینهد و بسا حالت شوق و علاقه به آن کار به وی میدهد نه چنانکه با اختیار منافات داشته باشد بلکه اختیار همچنان باقی و کار ، مستند به خود بنده است. و یا در مورد انکه دربرابر فرامین خدا حالت عناد و لجاج دارد خداوند لطف و عنایتس به وی نکند و بسا حالت بی رغبتی بدلش نهد که بکار خیر نائل نیاید ، واین را در اصطلاح شرع خذلان گویند که این نیز انسان را از اختیار بیرون نکند.(قران: کسانی که خداوند به دلهاشان مهر زده است ...)
مسئله جبر و اختیار در محضر حضرات ائمه معصومین علیهم السلام توسط شاگرانشان یا بعضی از پیروان ان دو مذهب مطرح میشده و از آن پاسخ میگفته اند

[فاطمی*خادمه یوسف زهرا(س)*]

ادله طرفین

هر دسته ای برای اثبات مدعای خویش به آیات و اخباری استناد جسته و ادلۀ عقلی اقامه مینماید.
خواجه نصیر در رسالۀ جبر و اختیار خود چنین آرد : حجت بزرگترین طائفه اولی(جبریه) آن است ، که به اتفاق هر دو قوم خدای تعالی پیش از وجود بندگان دانست هر کسی چه کند. اگر ممکن باشد که خلاف آن کنند ، ممکن باشد که علم خدای نعالی نه علم باشد . وچون ممکن نباشد که خلاف آن کنند، ایشان را هیچ اختیاری نباشد. و نیز گویند که قدرت و ارادت مردم نشاید که فعل او بود. چه اگر فعل او بود فاعل به حسب قدرت و ارادت بود ، پس او را در ایجاد قدرت و ارادت خود احتیاج به قدرتی و ارادتی بود ، و دور یا تسلسل لازم اید. و هردو محال است. وچون قدرت ارادت مردم نه به فعل او بود ، پس هرگاه قدرت و ارادت در او آفریند واجب بود که فعلی از او صادر شود ، و هرگاه که نیافریند محال بود که صادر نشود، پس او را هیچ اختیار نبود.
ونیز گویند : اگر خدای تعالی تقدیر کرده باشد که چیزی به مردم رسد و او هیچ سعی نکند در تحصیل آن ، لا محاله به او رسد. و اگر تقدیر کرده باشد که آن چیز به او نرسد ، و او بسیار جهد کند در تحصیل او محال بود که به او رسد. پس جهد و سعی مرد را هیچ تاثیری نبود ، و جمله به خواست و ارادت حق تعالی بود.
و حجتبزرگترین طائفه دوم آنست که اگر بنده را اختیاری در فعل نباشد تکلیف براو عبث باشد ، و دعوت اولیاء و انبیاء بیفایده باشد. وجهد و سعی چرا باید کرد و مدح و ذم متوجه نشود . و اگر شود راجع به مردم نباشد و دین و کفر ، بخت نیک و بد بود و ثواب و عقاب نه بر عمل باشد.
و بعضی دعوای ضرورت کنند در علم به آنکه مردم را فعلی است و در آن مختار است.(مجموعه رسائل خواجه نصیر:9الی10)
خواجه نصیر پس از پایان ادلۀ پیروان جبر و اختیار گوید : ما آنچه مقتضای عقل مطلق است در این بحث به ترتیب ایراد کنیم. و التفات نکنیم به نصرت مذهبی یا کسر مقاله ای ، تا آنچه حق باشد واضح شود ان شاءالله.
آنگاه به تفصیل دربارۀ وجوب و امکان و امتناع و احکام هر یک سخن گفته و از امتناع و احکام هر یک سخن گفته و در انواع اسباب و علل و معنی جبر و اختیار و اینکه سبب تا موجب نشود مسبب از او صادرنشود نیز بحث کرده و بعد از اناتفاقیات را مورد بررسی قرار داده و در فصل ششم رسالۀ مزبور به این نتیجه میرسد که وجوب فعل از فاعل منافی اختیار او نباشد . و آن را چنین تقریر میکند : « این وجوب و امتناع که ذکر شد منافی اختیار نباشد . بیانش آنست که قادر چنانکه گفته شد : فاعلی باشد که تواند که کند و تواند که نکند . یعنی فعل و ترک هردو از او صحیح بود و نسبت با متساوی ، و چون مرجّحی ترجیح یک طف دهد آن طرف واقع شود.
پس اگر مرجح ارادت او بود ، تا هرگاه که خواهد بکند ، و هرگاه که خواهدنکند ، او را مختار خوانند و از اینجا معلوم شد که مختار را دو صفت باشد : یکی قدرت و دیگری ارادت.
قدرت آنست که فعل و ترک او علی سبیل البدل صحیح است و هیچ کدام از او به تنهایی واقع نشود. وارادت آنست که به انضمام وجود او با قدرت ، ترجیح یک طرف نماید. یعنی با وجود قدرت وارادت ، حصول فعل واجب باشد و حصول ترک ممتنع بود . وبا وجود قدرت بی ارادت ، حصول فعل ممتنع باشد و حصول ترک واجب . واین معنی محض اختیار اوست نه منافی او .»
و پس از آنکه ایرادی بر خود وارد ساخته و جواب آنرا میگوید ، چنین آرد : « بر جمله چون مجموع قدرت و ارادت مستلزم فعل است و با تقدیر هر دو ، تقدیر عدم فعل ، همچنانکه با تقدیر وجود فعل تقدیر عدمش ، و همچنانکه وجوب فعل ، که بر تقدیر وجودش به او لاحق شود منافی اختیار فاعل نباشد وجوبی که از وضع به سبب اولازم آید هم منافی اختیار او نباشد»(مجموع رسادل خواجه نصیر24و25)
بعد از آن دربارۀ قوی و افعال انسانی و قدرت و ارادت و چگونگی صدور افعال اختیاری بحث کرده و سرانجام حاصل به حاصل این مباحث میپردازد و آنگاه به ذکر شبهات و دفع آنها پرداخته و اشاره ای به ادلۀ نقلیه در این باب میکند و از بحث دربارۀ آنها به این جهت که مبنای رسالۀ مزبور بر ادلۀ عقلی و قیاسی است نه ادلۀ نقلی خودداری میکند.
خلاصۀ استدلال فرقه های مختلف در این مسئله بر روش قدماء از رسالۀ جبر و اختیار خواجه نصیر نقل شد.

[فاطمی*خادمه یوسف زهرا(س)*]

و اما حدیث :
امام علی فرمود : مگویید که خداوند مردم را بخودشان واگذار نموده که هرچه خواهند بکنند ، زیرا در این صورت خدا را ضعیف و ناتوان شمرده اید. و مگویید آنها را به گناه مجبور ساخته ، که لازمه آن ستمکار دانستن خداوند است بلکه بگویید : هرکار نیکی از دست بشر برآید (درعین اختیار) به توفیق خداوند ، و کار بدی که مرتکب گردد بر اثر خذلان (یاری ننمودن) خداست. وهمه اینها در علم خداوند گذشته است. (بحار جلد5 /ص95)
از امام صادق درباره حقیقت قضا و قدر پرسیدند حضرت فرمود : چیزیکه بتوان بنده را بدان سرزنش نمود از بنده است و آنچه که نتوان بنده را در مورد آن سرزنش نمود از خداست ، خداوند به بنده اش میگوید چرا گناه کردی ، چرا مرتکب جنایت گشتی ، چرا میگساری کردی ، چرا زنا کردی ؟ زیرا این اعمال از بنده است . ولی نمیگوید : چرا بیمار شدی ، چرا ناتوان گشتی ، چرا سفید شدی ، چرا سیاه گشتی ؟ زیرا اینها از خداست.(بحار ج5 ص95)

امام رضا فرمود : خداوند کسی را به اصاعت مجبور نسازد و در معصیتش نیز مفهور و مغلوب کسی نباشد و بندگانش در قلمرو سلطنتش رها و آزاد مطلق نباشند ، انچه را که خود در اختیارشان نهاده خود مالک انست وبر هر آنچه که قدرت دارند خود بر آن قدرت دارد؛ پس اگر اطاعتش نمودند آنان را مانع نشود و اگر معصیتش کردند اگر بخواهد مانعی پیش آرد که معصیت نکنند و اگر هم مانعشان نگردد در حقیقت او به معصیت وادارشان نساخته است.( بحار ج16ص22) {چنانکه قران میگوید : خداوند بر دل انها مهر گذاشته یعنی انها را بحال خود رها ساخته و خداوند انها را در معصیت مانع نشود }
روزی یکی به پیش پیامبر امد حضرت به وی فرمود : مرا از شگفت ترین چیزی که دیدی خبر ده. وی گفت جمعی را دیدم که با مادر و خواهر خود میامیختند و چون به آنها گفته شد چرا چنین میکنید؟ میگفتند قضا و قدر خدا مارا به این امر وادار میسازد. پیامبر فرمود : در اینده گروهی از امت من نیز چنین گویند آنان مجوس امت منند. بحار جلد۵ص۴۷
پیامبر فرمود : در آینده گروهی بیایند که خدا را معصیت کنند و گویند خدا برما چنین مقدر نموده ، کسیکه گفتار آنها را رد کند مانند کسی باشد که در راه خدا شمشیر زند.(بحارج5ص75)
بزرگترین دلیل جبریان اینست که خداوند از ازل بکارهای بندگان آگاه بوده اگر بگوییم انان در کارهاشان آزادند پس از علم خدا تخلف پذیرد. و بطلان آن پر واضح است چه علم از هرکسی که باشد جز کشف نباشد و معلوم است که کاشف در مکشوف اثر ننهد ، آری خدا میداند که مردم به اختیار خود فلان کار کنند و اگر بگوییم انان در آن کار مجبورند بر خلاف علم خداوند گفته ایم ، وشگفت اینکه قائلین به جبر خود مسلمان و بلکه از دانشمندان این دین هستند ، آنان ثواب و عقاب و مدح وتوبیخ خداوند را که از مسلّمات دین اسلام است چگونه توجیه کنندو بعثت انبیا را چه فایده مرتب برآن دارند؟! (نگارنده) استاد مصطفی حسینی
استاد بزرگ ایت الله خوئی در کتاب البیان به این مسئله پرداخته اند :
«هر انسانی درک میکند که وی بر بخشی از کاهایش قدرت دارد مه میتواند آنرا انجام دهد یا انجام ندهد ، وهمه میدانیم که چون کار زشتی از کسی سرزند مورد سرزنش عقلا ، و چون کار نیکی از او سر زند مورد ستایش آنان باشد و این بهترین دلیل است بر اینکه هرکسی در کارش مختار است و مجبور نیست.
و هر عاقلی میداند که حرکتش در حال راه رفتن بر زمین با حرکتش هنگام پرتاب شدنش از بام تفاوت دارد : که ان یک (راه رفتن بر زمین) اختیاری و این یک اجباری است. و هر انسان عاقل این را نیز درک میکند که وی گرچه در برخی از کارهایش مختار است اما مقدمات آن کارها از اختیارش خارج است ، زیرا از جمله مقدمات کار یکی وجود خود او و زنده بودنش و درک آن کار را و شوق علاقه اش به آن کار و متناسب بودن آن کار با یکی از نیروهای جسمی او و توانش بر انجام ان کار است که همه اینها از اختیار او خارج و بدست کسی دیگر است که او همان سازنده انسان است.
و معلوم است که انسان نسبت به سازنده خود مانند ساختمان نسبت به بنّا یا خطّ نسبت به خطّاط نیست که چون کار تمام شد دیگر به سازنده نیازی نداشته باشد بلکه انسان تا گاهی که قرار است زنده باشدمدام وآن به آن بدان نیازمند است که هر آن به وی مدد رساند و حیاتش را ادامه دهد و به ضربان قلبش استمرار بخشد مانند روشنایی برق که بایستی مدام از کارخانه برق نیرو بگیرد و هر آن که ارتباطش از آن قطع شود در حال خاموش میشود.
پس کارهای انسان مانند انست که شما در اتاقی تاریک دکمه چراغی را بزنی و آنرا روشن کنی که از سویی این روشنایی به شما نسبت داده میشود که شما دکمه را زده ای و از سوی دیگر به موتورهای مولد برق نسبت داده میشود که اگر به آنجا متصل نبود نوری نبود.
برای مثال اگر کسی دستش فلج باشد که خود نمیتوانست آنرا حرکت دهد و پزشکی توانست به نیروی برق برای مدتی کوتاه حرکتی در آن بوجود آورد که در آن مدت دست در اختیار صاحبش حرکت کند ، و چون بنزد پزشک میرود دستش را به سیم برق متصل میکند و دست در اختیار صاحبش حرکت میکند ، در چنین حالتی هم حرکت دست به صاحب دست میتوان نسبت داد که او به اختیار خویش حرکت داده و هم به پزشک که این نیرو را به وی داده ، ومعلوم است که کار پزشک در اختیار صاحب دست نمی باشد. »

[abdolhosein]

برای مثال اگر کسی دستش فلج باشد که خود نمیتوانست آنرا حرکت دهد و پزشکی توانست به نیروی برق برای مدتی کوتاه حرکتی در آن بوجود آورد که در آن مدت دست در اختیار صاحبش حرکت کند ، و چون بنزد پزشک میرود دستش را به سیم برق متصل میکند و دست در اختیار صاحبش حرکت میکند ، در چنین حالتی هم حرکت دست به صاحب دست میتوان نسبت داد که او به اختیار خویش حرکت داده و هم به پزشک که این نیرو را به وی داده ، ومعلوم است که کار پزشک در اختیار صاحب دست نمی باشد. »

با سلام

مثالي كه بيان كرديد جالب و گوياي مطلب وليكن حضرت علامه طباطبائي در تفسير شريف الميزان بياني دارند كه تأمل در آن براي دوستان خالي از لطف نيست .

حضرت علامه مي فرمايند:

اگر بخواهیم براى روشن شدن این بحث" جبر و اختیار " مثالى بیاوریم، باید یكى از موالى عرفى را در نظر بگیریم، كه یكى از بندگان و بردگان خود را انتخاب نموده، دخترش را براى مدتى بعقد او در مى‏آورد، آن گاه از اموال خود حصه‏اى باو اختصاص میدهد، خانه‏اى، و اثاث خانه‏اى، و سرمایه‏اى، و امثال آن، از همه آن چیزهایى كه مورد احتیاج یك خانواده است.

در این مثال اگر بگوئیم: این برده مالك چیزى نیست، چون مالكیت با بردگى متناقض است، و او نه تنها هر چه دارد، بلكه خودش نیز ملك مولایش است، همان اشتباهى را مرتكب شده‏ایم، كه جبریها نسبت بافعال انسانها مرتكب شده‏اند، و اگر بگوئیم مولایش باو خانه داده، و او را مالك آن خانه، و آن اموال كرده، دیگر خودش مالكیت ندارد، و مالك خانه مزبور همان برده است، اشتباهى را مرتكب شده‏ایم كه معتزله مرتكب شده‏اند.

و اگر بین هر دو ملك را جمع كنیم، و بگوئیم هم مولى مالك است، و هم بنده و برده، چیزى كه هست، مولى در یك مرحله مالك است، و بنده در مرحله‏اى دیگر، بعبارتى دیگر، مولى در مقام مولویت خود باقى است، و بنده هم در رقیت خود باقى است، و اگر بنده از مولى چیزى بگیرد، هر چند مالك است، اما در ملك مالك ملكیت یافته، در اینصورت (امر بین الامرین) را گرفته‏ایم، چون هم مالك را مالك دانسته‏ایم، و هم بنده را، چیزى كه هست ملكى روى ملك قرار گرفته، و این همان نظریه امامان اهل بیت ع است كه برهان عقلى هم بر آن قیام دارد.

ترجمه المیزان، ج‏1، ص: 156