توجه ! این یک نسخه آرشیو شده میباشد و در این حالت شما عکسی را مشاهده نمیکنید برای مشاهده کامل متن و عکسها بر روی لینک مقابل کلیک کنید : فطري بودن دين از ديدگاه معرفت شناسي
عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*
14-03-2010, 02:57
http://upload.tazkereh.ir/images/46629240501756013170.gif (http://upload.tazkereh.ir/images/46629240501756013170.gif)
http://shiaupload.ir/images/5gqrooriyu906s05xepe.gif
فطري بودن دين از ديدگاه معرفت شناسي
از آنجا كه فطرت و به تعبير ديگر "راه دل" در عصر حاضر، در معارف اسلامي بويژه در آثار بعضي از شخصيتهاي مورد احترام و مقبول پنجاه سال اخير كشورمان مطرح شده است و از آنجا كه اين مسأله، در نهاد خود پيوند استواري با الهيات مسيحي دارد، براي اينكه از نفوذ يك اصل نادرست تفكر ديني غرب، در هالهاي از مقبوليت شرعي جلوگيري شود، آن را از لحاظ معرفت شناسي مورد بحث قرار ميدهيم.
كاربردهاي معرفت شناختي فطرت
محور بحث ما موارد و مصاديق اطلاق فطرت به لحاظ معرفتشناسي است، در يك نگاه گذرا ميتوان موارد و مصاديق زير را مورد بحث قرار داد:
1 ـ فطرت به معناي سقراطي آن: سقراط ـ چنانكه افلاطون نقل ميكند ـ كار خود را در تعليم، از نوع مامايي ميدانست، به اين معنا كه او چيزي به شاگرد نميآموزد، بلكه تنها او را ياري ميدهد تا آنچه را به صورت نهفته در خويشتن دارد، آگاهانه و آشكار در نظر داشته باشد و دريابد. بنابراين معلومات را انسان در خويشتن دارد و ظهور اين معلومات، تنها نيازمند دقت و مو شكافي و در پارهاي موارد نيازمند كمك و راهنمايي ديگران است؛ بدون اينكه چنين حالتي محدود به نوع يا قسم خاصي از معارف و معلومات بوده باشد.
2 ـ فطرت به معناي افلاطوني آن: افلاطون در ادراك حسي آن توان را نميديد كه كليات، يعني حقايق ثابت و تغيير ناپذير را دريابد. آن حقيقت كثرت ناپذير و غير متغير را بايد در جهان ديگري جستجو كرد، زيرا هر آنچه در اين عالم خاكي است، متكثر و متغير است و آن جهان ديگر، جهان "مُثُل" است، اين يكي از اصول و مقدمات تفكر افلاطون است.
مقدمه ديگر افلاطون آن است كه نفس، پيش از تعلق به بدن انسان، وجود داشته و در جهان "مُثُل" با حقايق ثابت جهان آشنا بوده است؛ سپس در اثر هبوط، از آن حقايق غافل شده و دور افتاده است؛ اما ملاحظه جزئيات متكثر و متغير جهان خاكي، او را آماده توجه مجدّد به اين مُثُل ميكند.
3 ـ فطرت به معناي خاص فلسفه غربي آن: يعني وجود يكسري از معلومات در ذهن، بدون استناد به حس و تجربه. فرق اين ديدگاه با ديدگاه افلاطون در آن است كه بنا بر اين ديدگاه، معلومات از يك زندگي پيشين به ما نرسيدهاند، بلكه از لوازم و ذاتيات ذهن بشرند؛ به عبارت ديگر، ذهن اين گونه معلومات را با پيدايش خود به همراه دارد و در دستيابي به آنها نيازمندِ چيزي جز هستي و نهاد خودش نيست.
http://shiaupload.ir/images/ky38tcjhxxd9o2vy0kio.gif
عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*
14-03-2010, 02:59
4 ـ فطرت به معناي درك واضح و بيواسطه: يعني اينكه همه ذهنها، يك عده از تصورات و تصديقات را بدون نياز به استدلال و ترتيب مقدمات، به صورت واضح و روشن درك ميكنند، مانند حكم و باور به واقعيات جهان خارج از ذهن؛ چنانكه هم مرحوم طباطبايي، به عنوان يك حكيم الهي و پيرو منطق صوري، واقعيت و امكان ارتباط با واقعيت را فطري ميداند و هم "برتراندراسل" به عنوان يك فيلسوف مادي و پيرو منطق تحليلي جديد، باور به اين گونه مسائل را "اعتقاد غريزي" مينامد. او ميگويد: "البته اعتقاد ما به وجود عالم مستقل خارج، در اصل از راه استدلال و برهان حاصل نشده است. اين اعتقاد به مجرّد اينكه ما خود را قادر به تعقل بيابيم، در ما حاصل ميشود و چيزي است كه ميتوان آن را "اعتقاد غريزي" نام نهاد.1
5 ـ فطرت به معناي درك استدلالي سريع؛ "قَضايا قياساتُها مَعَها": به اين معنا كه برخي از مسائل، گرچه نيازمند استدلالند، يعني در آنها اثبات محمول براي موضوع نيازمند واسطه و به اصطلاح "حد وسط" است، اين حد وسط چنان آشكار و در دسترس ذهن است كه ذهن و انديشه ما براي به دست آوردن آن واسطه، نيازمند چيزي نيست؛ مانند حكم به اينكه "عدد چهار زوج است"؛ به واسطه "انقسام چهار به دو قسمت متساوي".
فرق اين مورد با مورد قبلي در آن است كه در مورد قبلي خود حكم روشن بود و در دسترس ذهن؛ اما در اينجا خود حكم، نيازمند استدلال است؛ ولي واسطه اثبات آن براي ذهن، روشن و در دسترس است.
6 ـ فطرت به معناي علم بسيط به علت، از ناحيه وجود معلول: صدرالمتألّهين بر اين باور است كه انسان با درك هر معلولي از لحاظ تعلق وجودي معلول به علت، به ادراك حق نائل ميشود. اين علم، يك علم بسيط است؛ يعني ميدانيم، ولي نميدانيم كه ميدانيم؛ و اين را مصداق همان دانش فطري مينامند.2
7 ـ فطرت به معنايي كه در الهيات مسيحي آمده است: از آنجا كه بيشتر اصول الهيات مسيحي با عقل و منطق قابل تحليل و استدلال نيستند، طبعا دين از علم و انديشه فاصله ميگيرد؛ در نتيجه متكلمان مسيحي، ايمان ناشي از احساس را جايگزين ديانت معقول و استدلالي كرده و راه دل را به جاي راه عقل پيشنهاد كردهاند.
8 ـ فطرت به معناي تفسيري و حديثي و كلام اسلامي آن: علماي تفسير و كلام و حديث، فطري بودن خداشناسي را به اين معنا ميدانند كه: انسان، پيش از پيدايش دنيا با خداشناسي و يكتاپرستي آشنا شده و پيوند يافته است؛ مانند اقرار به ربوبيت حق در "عالم ذر" و خلقت ارواح پيش از ابدان و غيره. البته فطريت بر اساس اين ديدگاه، جنبه "نقلي و درون ديني" خواهد داشت و نميتواند بعنوان يك مسأله فلسفي و عقلي مطرح شود؛ لذا عدهاي از مفسران و اهل كلام براي عقلي كردن مسأله، آن را چنين بيان كردهاند كه: فطرت و خلقت انسان، به گونهاي است كه به سوي شناخت و پرستش الهي هدايت ميشود؛ يعني انسان با عقل و انديشه، به سادگي به وجود آفريدگار پيبرده و به پرستش او ميپردازد.
9 ـ فطرت به معناي عرفاني آن: يعني همان ميلِ ساري و عشقِ عامِ فرعها براي بازگشت به سوي اصل. اين ميل طبعا سرچشمه آگاهي و توجه ما به سوي حقيقت شده و پس از سير و سلوك، با دستيابي به منبع ديگري براي معرفت برتر ـ يعني شهود و بصيرت باطني ـ انسان را از معرفتي برتر برخوردار ميسازد و انسان، همه اين معارف و مدارج را در باطن خود داشته و دارد و در واقع ميتواند همه چيز را از خود طلب كند.
http://shiaupload.ir/images/ky38tcjhxxd9o2vy0kio.gif
عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*
14-03-2010, 03:00
بررسي و ارزيابي كلي اين معاني و مصاديق
براي فطرت از ديدگاه معرفتشناسي، نُه كاربرد را مطرح كرديم. اينك اين كاربردها را بر اساس اصول و قواعد انديشه، مورد ارزيابي و بررسي قرار ميدهيم:
1 ـ فطرت به معناي سقراطي آن ميتواند به يكي از ديدگاههاي زير باز گردد:
ــ ديدگاه افلاطون (ديدگاه دوم اين مقاله)
ــ ديدگاه برخي از فلاسفه عقلگراي غرب (ديدگاه سوم)
ــ درك واضح و بيواسطه (ديدگاه چهارم)
با دقت در اظهارات سقراط ـ بنابر نقل افلاطون ـ در مييابيم او بر اين اعتقاد بوده است كه انسان انديشمند، شخصا ميتواند به معرفت دست يابد و معاني اصطلاحات ارجمندي همانند عدالت و فضيلت را دريابد. او با اين كار ميخواست مردم را از شيفتگي و حيرت در برابر كساني كه با قدرت سخنوري مطالب خود را حقيقي جلوه ميدادند، نجات بخشد و بدين منظور بود كه خود را حكيم نميناميد، بلكه دوستدار حكمت ميخواند و نيز خود را به جاي آنكه معلم بداند، "ماما" ميدانست.
اگر ديدگاه او مطابق ديدگاه افلاطون بود، حتما افلاطون در اين باره داد سخن ميداد. ديدگاه او ـ در مطالبي كه از او نقل شده ـ با ديدگاه پيروان اصالت عقل مغرب زمين نيز فرق دارد؛ بنابراين، در واقع او نيز همانند دكارت، تقسيم عقل را ميان مردم عادلانه دانسته و همه كس را به شرط بهرهگيري از روش درست و به كار گرفتن حوصله و دقت كافي، بر تحصيل معرفت توانا ميدانست.
با توجه به اين موضوع، ديدگاه سقراط ضمن بررسي ديدگاه چهارم مورد ارزيابي قرار ميگيرد.
2 ـ فطرت به معناي افلاطوني آن: درباره اين ديدگاه بايد گفت، داشتن معلومات از پيش، بر اين اساس كه شخص در عالم مُثُل با آن حقايق آشنا بوده است، موضوعي است كه اولاً با هيچ مبناي عقلاني نميتوان اثباتش كرد؛ ثانيا ظاهر قضيه هم بر خلاف آن است؛ يعني هر كسي، ظاهرا چنين وجدان ميكند كه ميآموزد؛ نه اينكه به ياد ميآورد. ثالثا وقتي كه در توجه به "مُثُل" هم نيازمند تمهيداتي از مشاهدات و تجارب حسي هستيم، ديگر تذكر و يادآوري، مفيد چه فايدهاي خواهد بود؟
3 ـ فطرت به معناي خاص در فلسفه غرب؛ در اين باره مناقشات و تحليلهاي مفصلي در متون فلسفي غرب آمده است كه اين مقاله مجال پرداختن به آنها را ندارد. آنچه مسلم است اينكه "حسگراها" و "عقلگراها"، هر دو بر نقش قوه تعقل و استدلال انسان در تنظيم و ترتيب اصول و قوانين معترفند و بدون ترديد، اين نقش را از امتيازات دستگاه تعقل انسان ميدانند و نيز هر دو گروه حس و تجربه را در تكوين نظام فكري ما مؤثر ميدانند؛ منتها بحث بر سر آن است كه با اصرار و تعصب، يكي از دو فرض زير را بپذيريم:
ــ ذهن و قوه انديشه انساني، هر چه دارد از ناحيه حس و تجربه به دست آورده است.
ــ ذهن و قوه انديشه انساني، ميتواند مستقل از تجربه به اصول و مفاهيمي دست يابد.
اگر با تعصب و از موضع ستيزه جويانه سخن نگوييم، خواهيم ديد كه در وجود انسان، الزاما عقلگرايي و تجربهگرايي از يكديگر تفكيك ناپذيرند، تاريخ فلسفهگواه اين واقعيت است. ردهبندي فيلسوفان به دو حوزه اصالت عقل و اصالت حس، كاري دشوار و در عين حال غير منطقي است.
انسان همانطور كه بدون تجربه، علم ندارد (مَنْ فَقَدَ حسّا فَقَد فَقَدَ عِلْما)، بدون انديشه هم هيچ تجربهاي به معناي فني كلمه نميتواند داشته باشد و چون انسان هرگز از قوه تعقل جدا نيست، اصولاً امكان تجربه ساده، به معني يك احساس حيواني محض، در مورد او محل ترديد است. همچنان كه امكان صدور حكم فرض و قانون، بدون استمداد از حس و تجربه بروني يا دروني، براي قوه عاقله غير قابل تصور و تصديق است. بنابراين فطريت برخي قضايا و مقولات و مفاهيم براي ذهن، به معني همراه بودن آنها با ذهن ـ بدون آنكه مسبوق به تجربه و تلاشي باشند ـ محل ترديد است، علاوه بر اين، كسي اصول ديانت را جزء اين گونه قضايا و مفاهيم ندانسته است.
http://shiaupload.ir/images/ky38tcjhxxd9o2vy0kio.gif
عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*
14-03-2010, 03:01
4 ـ فطري، به معناي درك واضح و بينياز از استدلال؛ در اين باره بايد گفت اصولاً ما اگر در همه چيز ترديد كنيم و همه چيز را غير يقيني و نيازمند استدلال بدانيم، بايد در مرحله شك فراگير و مطلق متوقف بمانيم. از آنجا كه انسانها عملاً تلاش كردهاند از شك و حيرت مطلق رها گردند، در درياي پرتلاطم شك و حيرت به دنبال پايهاي از يقين بودهاند تا با تكيه بر آن تصور و تصديق يقيني، دانش و يقين را گسترش دهند. اين پايانها، معمولاً همان اصول اوليه فكرند؛ از قبيل: "امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين"، "هو هويت" و غيره و (براي برخي) مسائل ديگري از قبيل "ميانديشم پس هستم". به هرحال انسانهاي انديشمند هميشه به دنبال اصول بديهي و واضحي بودهاند تا سير تفكر را از آنجا ادامه دهند؛ اما هرگز اصول دين يا يكي از اصول اديان، جزء اين اصول اوليه و بديهي مطرح نشده است، بنابراين، دين به اين معنا نميتواند فطري باشد.
5 ـ فطري؛ به معناي قضيهاي كه به سرعت براي ذهن انسان قابل اثبات باشد؛ وجود قضاياي فطري به اين معنا، جاي ترديد نيست؛ اما آيا دين را به اين معنا ميتوان فطري دانست يا نه؟
بدون شك پاسخ ما به نسبت اديان مختلف و نيز بر اساس اصول مختلف يك دين فرق خواهد داشت؛ مثلاً اگر منظور ما از دين، اديان هندي يا مسيحيت امروز باشد، حتما اين گونه ديانتها را نميتوان به معناي مذكور، فطري ناميد؛ براي اينكه اصول و مسائل آنها چنان نيستند كه با قطع نظر از پذيرش تقليدي و وابستگي عاطفي، براي ذهن انسان به سرعت و به آساني قابل اثبات باشند، ولي اگر دين اسلام را در نظر بگيريم، برخي از اصولش ـ همانند وجود مبدأ ـ را ميتوان به اين معنا فطري دانست. بنابراين "فطري بودن دين" به اين معنا، هم به صورت مطلق و در غالب موارد و مصاديق، مبناي عقلاني ندارد و يك ادعاي بيدليل است.
6 ـ فطري [به اصطلاح] خاص صدرايي؛ فطري به اين معنا، يعني علم بسيط ما به علت، از ناحيه علم به معلول. اگر علت را هم مساوي با مفهوم "خدا" بدانيم، بازهم بر اين مبنا نميتوانيم دين را فطري بدانيم؛ زيرا "ملاصدرا" اينگونه علم را بر فرض صحت آن، علم بسيط ميداند و علم بسيطي كه ما از آن در حوزه خودآگاهيمان خبر نداشته باشيم، در حوزه تفكرات فلسفي ما نقشي نخواهد داشت و بود و نبودش مساوي خواهد بود.
بعلاوه، اصل مبناي اين سخن از چندين جهت مخدوش و محل اشكال و تأمل است و اگر به صرف دعوي ميتوانستيم اصل فلسفي به دست دهيم، در آن صورت بايد مبناي شبستري را همگاني ميكرديم كه:
به نور شمع جويد در بيابان
زهي نادان كه او خورشيد تابان
نميگوييم چنين ادعايي در قلمروهاي ديگر معرفت درست نيست، اما با اطمينان ميتوان گفت كه در حوزه انديشه جايي ندارد؛ وگرنه بايد همه متفكران مسلمان و غيرمسلمان را نادان بدانيم. اين گونه برخورد با مسائل، نتيجه خلط عرفان و فلسفه است، كه به هر حال بايد روزي دقيقا بررسي شود.
http://shiaupload.ir/images/ky38tcjhxxd9o2vy0kio.gif
عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*
14-03-2010, 03:03
7 ـ فطرت به معنايي كه در الهيات مسيحي آمده؛ به نظر ميرسد اين موضوع بيش از آنكه براي ما قابل تصور باشد، براي علماي دين مسيح حائز اهميت بوده است. كلام مسيحي و الهيات غيرمعقول آن، چون با عقل قابل سازش و تبيين نبود، بايد مستند و تكيهگاهي در آن سوي عقل و انديشه جستجو ميكرد؛ به همين منظور براي مسائل ايماني از قبيل: "تثليت" و "فداء" تكيهگاهي نه در قلمرو عقل و انديشه، بلكه در قلمرو احساس و اراده جستجو كرده و بدينسان مشكل را به نوعي براي پيروانش حل كرده است و اصولاً همين نياز، اين مسأله را در فرهنگ و معارف غرب جايگاه والايي بخشيده است. در اين باره بحث بيشتري خواهيم داشت.
8 ـ فطرت به اصطلاح تفسيري و حديثي و كلامي؛ چنانكه گذشت فطرت با اين معنا، مبناي عقلي ندارد و صرفا جنبه نقلي و درون ديني خواهد داشت؛ لذا نميتواند در قلمرو فلسفه و انديشه مطرح شود؛ مگر اينكه آن را به اين معنا بگيريم كه خلقتِ انسان، او را به سوي خدا رهنمون ميكند و در اين صورت، "فطري" به معني اوّلي و بديهي (قضايا قياساتها معها) خواهد بود. از آنجا كه اثباتِ جزء اوليات و بديهيات بودن اصول ديانت هرگز ممكن نيست،پسفطريبودن دينبه اين معنا خواهد بود كه برخي ازاصولشچنان است كه به آساني قابل اثبات است. چنانكه گفتيم اكثر اديان چنين وضعي ندارند و در ديني عقلاني مانند اسلام هم، برخي از اصول، اينچنين نخواهند بود.
9 ـ فطرت به اصطلاح عرفاني آن؛ در مورد اين معنا از فطرت نيز بايد گفت از آنجا كه عرفا مطالب و موضوعات عرفاني را مستند به شهود و تجارب شخصي ميدانند و مدعي عقلاني بودن آنها نيستند و حتي در اين راستا تلاشي هم نكردهاند، ما هم نميتوانيم دعاوي آنها را به عنوان قضاياي فلسفي مطرح كنيم و اگر هم مطرح كنيم از تصور و تصديقشان ناتوان خواهيم بود و نخواهيم توانست با مبادي و مقدمات عقلي به اثبات آنها بپردازيم.
http://shiaupload.ir/images/ky38tcjhxxd9o2vy0kio.gif
عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*
14-03-2010, 03:04
نتيجه و نظر:
حال بايد ديد كه دين را به كدام معناي كلمه ميتوان فطري دانست؛ يعني اصول اساسي كدام دين يا اديان، به كدام يك از معاني ياد شده فطرياند.
براي روشن شدن جايگاه فطريت دين، نخست بايد به اين نكته توجه داشت كه اديان بطور كلي بر دو قسمند:
1) ادياني كه اصول و مباني اوليّه آنها معقولند؛ يعني ادياني كه اگر انسان بخواهد آن را بپذيرد، اصول و مباني آن دين را از معلمان و مبلّغان آن دين فرا ميگيرد و اگر براي او مورد ترديدي بود، با استدلال و منطق به اقناع وي ميپردازند و اصول و مبادي آن، از نوعي معقوليت بهرهمندند. پذيرش چنين دينهايي، تنها بر پايه معقوليت و مقبوليت ذهني و فكري آنهاست؛ لذا نيازي به توسل به مباني غيرعقلاني مانند: احساس، تجربه دروني، اراده و غيره ندارند، همانطور كه نيازي به تفكيك حوزه عقل و ايمان نيز ندارند.
2) ادياني كه اصول و مباني اوليه آنها معقول نيستند؛ منظور ما از "نامعقول" يا "غيرعقلاني" و به عبارت ديگر "شطحي" بودن، آن اصول يا قضايايي است كه با ذهن و انديشه ما قابل تصور و تصديق نباشد، مانند: اصول اديان و مكاتب هندي، تصوف اسلامي و الهيات مسيحي يا اصولي از قبيل: چرخه ارواح، نيل به نيروانا، وحدت وجود، تثليت، گناه و نجات و عشاء رباني و غيره كه با عقل بشري قابل تصور عادي نيستند.
براي اديانِ از نوع دوم، داشتن مبنا و راهي جز عقل و انديشه اجتناب ناپذير است. بنابراين، در اين گونه اديان (از جمله مسيحيت) به خاطر آنكه هم بتوانند دين را و هم علم و انديشه را داشته باشند، ميگويند: علم را بايد بر اساس مباني خاص خودش ـ عقل و انديشه ـ داشت و ايمان را بر اساس مباني خاص خودش ـ احساس و اراده و كشف و شهود و غيره ـ و بدون هيچ تضادّي.
در چنين ادياني، فطرت به معناي يك احساس يا بصيرت خارج از حوزه عقل و انديشه، الزاما پذيرفته ميشود و اين فطرت تنها به آن معنا كه در بندهاي هفتم و نهماينمقالهآمد،خواهد ود، نه معاني و مصاديق ديگر آن.
اما براي ادياني كه اصول عمده آنها معقول است، دنبال چنان مباني نامعقول و خارج از حوزه علم و انديشه رفتن لازم نيست؛ زيرا عقل و انديشه بهترين مباني انسان در همه مسائل زندگي، از جمله در امر دينداري هستند. سازگاري دين با علم و عقل، موجب آن ميگردد كه تعقل و تفكر را ارج نهيم ـ چنانكه در اسلام چنين است ـ و با ارج نهادن به علم و عقل، هرگونه مبناي غير عقلاني ارزش و اهميت خود را از دست خواهد داد و همه چيز با محك عقل و انديشه ارزيابي خواهد شد.
حال اگر فطرت را با ميزان عقل و انديشه بسنجيم، براي آن (به معناي بندهاي دوم، ششم، هشتم و نهم اين مقاله) هيچ مبناي عقلي نخواهيم يافت، چون در نيم قرن اخير، فطري بودن دين به معناي وجود يك احساس و كشش بيرون از حوزه عقلاني براي دين (معناي هفتم) مطرح شده است، و من اين امر را متأثر از الهيات مسيحي ميدانم؛ چنانكه اين بحث با ترجمه مقالهاي با عنوان: "حس مذهبي يا بعد چهارم روح انساني" در حدود سي و پنج سال پيش در ايران به اوج خود رسيد.3 اين مقاله را با بحثي در اين باره به پايان ميبريم.
بايد به دقت توجه داشت كه با پذيرش عقل و انديشه به عنوان مرجع مطمئن داوري و عامل اساسي انتقال يافتهها و تفاهم با ديگران، چنانكه گفتيم براي اثبات معاني دوم، ششم، هشتم و نهم فطري بودن، نميتوانيم هيچگونه تأييد عقلي داشته باشيم.
http://shiaupload.ir/images/ky38tcjhxxd9o2vy0kio.gif
عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*
14-03-2010, 03:05
اينك ماييم و معاني ديگر آن، كه به بررسي آنها ميپردازيم:
1) فطري به آن معنا كه فلاسفه غرب ميگويند (معني سوم): علاوه بر آنكه خود اين نظريه، به آساني قابل اثبات و دفاع نيست و از فيلسوفان اسلامي هم كسي از اين ديدگاه دفاع نكرده است و در مورد اصول ديانت هم مطرح نشده است؛ يعني كسي چه در غرب و چه شرق، دين را به اين معنا فطري ندانسته است.
2) اما فطري به معناي سقراطي كلمه (معني يكم) و به معناي درك واضح و بيواسطه (معني چهارم) و نيز به معناي قضيهاي كه استدلالش را با خود داشته و به سرعت براي ذهن قابل قبول باشد (معناي پنجم)، براي همه دانشمندان قابل قبول و تأييد است؛ اما همانطور كه گفتيم اصول دين را كسي جزو بديهيات و اوليات نشمرده و به اصطلاح كسي دين را به معناي چهارم، فطري ندانسته است.
اما در معاني ديگر (يعني يكم و پنجم) ميتوان آنها را با اصول معقول دين تطبيق داد؛ يا دين معقول را به اين دو معنا، فطري دانست؛ اما معمولاً در نيم قرن اخير فطري بودن را به اين دو معنا كمتر مطرح كردهاند.
3) آنچه در نيم قرن اخير مطرح بوده است، "فطري" به معني احساسي كلمه است كه در الهيات مسيحي مطرح است. گرچه چنانكه گفتيم، اين بحث را كه ارمغان غرب است، علماي دين موافق ذوق يافته و نيز به دليل تشابه آن با معناي عرفاني كلمه ـ معني نهم ـ با مباني و ابيات عرفاني به تأييد و ترويج آن پرداختهاند؛ اما بايد توجه داشت كه در حوزه ديانتي كه ادعاي معقوليت دارد، اصولاً نه جايي براي چنين فرضي هست و نه نيازي به آن و اينك توضيح مختصري درباره اين دو نكته:
در حوزه ديانت معقول، جايي براي چنين فرضي نيست؛ چون اين فرض به قدر لازم عقلاني نيست. از انديشمندان جهان، تاكنون كسي هيچ قضيهاي را احساسي ندانسته است و اين تنها يك استثنا در الهيات مسيحي است كه قضاياي دين مسيح را احساسي ميدانند. بد نيست در اينجا به بياني از مرحوم طباطبايي توجه كنيم:
"مقدمتا بايد دانست كه در معلومات فطري سه اصطلاح وجود دارد:
1 ـ معلوماتي كه در اولين مرتبه پيدايش وجود انسان به همراه وي پيدا ميشود؛
2 ـ قسم دوّم از معلومات بديهي ـ كه در منطق شش قسم معرّفي شدهاند ـ و قضايا قياساتها معها ناميده ميشوند؛ مانند: الاربعة زوج، كه در باطن قياسي همراه آنها ميباشد، مانند:الاربعةمنقسمةبمت اويين،وكلمنقسمبمتساوي نزوج.
3 ـ معلوماتي كه فطرت، يعني آفرينش ويژه انسان، او را به سوي آنها هدايت خواهد كرد؛ مانند اين كه اگر انسان كمترين توجهّي پيدا كند، خواهد فهميد كه از هر جهت به بيرون از خود محتاج و نيازمند است و ساير اجزاي جهان نيز مانند وي به بيرون از خود نيازمندند؛ پس به ناچار نيازمند مقامي است كه خود از هر جهت بينياز ميباشد، و همه نيازها را بيواسطه يا با واسطه رفع ميكند و آن خداست.
انسان جزء ناچيزي است از اجزاء جهان پهناور هستي، كه همه اجزاي آن تحت يك نظام كلّي منظّم و مرتّب، با قوانين كلّي و استثنا ناپذير اداره ميشود؛ پس پيدايش آنها اتّفاقي نخواهد بود، و ناگزير آفريدگاري است؛ و چون نظام، نظامي است واحد و مرتبط الاجزاء، آفريدگار نيز واحد خواهد بود. به زبان شرع اين گونه افكار، معلومات فطري ناميده ميشود.
http://shiaupload.ir/images/ky38tcjhxxd9o2vy0kio.gif
عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*
14-03-2010, 03:06
وامّا پاسخ سؤالها:
1 ـ انسان معلومات فطري به اصطلاح اوّل ندارد، و از حكما و فلاسفه ما نيز كسي چنين ادعايي نكرده است.
2 ـ دين و خداشناسي جزو معلومات فطري به اصطلاح سوّم ميباشد و لاغير.
3 ـ معلومات فطري به اصطلاح دوم و سوم، دخلي به محسوسات ندارد
4 ـ غرايز مانند: حبّ ذات، ميل جنسي، و غير آنها، كيفيتهاي نفساني هستند نه معلومات؛ نهايت اين كه كيفيات نفساني آميخته به علم و ادراكند نه خود ادراك؛ ولي معلومات فطري از نوع ادراك ميباشند. "محمد حسين طباطبايي"4
چنانكه ميبينيم، از نظر ايشان فطري به معناي معلوماتِ از ابتدا همراه با ذهن، به معناي افلاطوني كلمه يا به معناي غربي آن ـ معاني دوم و سوم ـ واقعيت ندارد؛ از حكما و فلاسفه ما نيز كسي چنين ادعايي نكرده است و حتي در كتاب "شفا"ي ابن سينا كه ميتوان آن را نخستين مجموعه نظامدار فلسفي جهان اسلام دانست، اين موضوع به طور جدّي رد شده است. در آخرين فصل برهان شفا (فصل دهم از مقاله چهارم از فن پنجم) هر گونه قول به فطريت فلسفي انكار شده است. تاريخ فلسفه در جهان اسلام، افتخار دارد كه هرگز فيلسوفي را كه قائل به فطريت باشد به خود نديده است.5
اما اگر فطري را به معناي قضيه مستدل و روشني كه قياس و دليلش را به همراه داشته باشد بگيريم، برخي از اصول اديان معقول را به اين معناي (معناي پنجم) هم ميتوان فطري دانست؛ در حالي كه مرحوم طباطبايي با دقت خاص، دين را حتي در اين حد هم فطري ندانسته، بلكه فطري بودن دين را به اين معنا قبول دارد كه اصول اديان به گونهاي است كه انسان با ساختمان خاص وجودي خود، به سوي آنها هدايت شده و آنها را درك خواهد كرد. با اين حساب، اصول دين و البته اصول عقلاني يك دين معقول، نه بديهياند و نه در حد قضايايي كه قياس خود را به همراه دارند؛ بلكه استدلالياند؛ منتها چندان هم دور از امكانات فكري و ذهني انسان نيستند كه نتوان به آنها دست يافت و اين را بايد معني دهم فطرت به شمار آورد.
اما اگر فطرت به معناي يك احساس خاص باشد، ما براي چنين چيزي هيچ دليل منطقي نداريم، اما دلايل مذكور در نيم قرن اخير بر اثبات چنين احساسي، همگي به سادگي قابل نقض و مناقشهاند و ما يكي از آنها را متذكر ميشويم:
ــ درونكاوي و ملاحظه حالات رواني. به نظر ميرسد اين تنها دليل و نيرومندترين دليل باشد. هر كسي با مراجعه به باطن خود، احساس ميكند كه خدايي هست و... تنها يك دقت فلسفي كافي است كه ما فريب اين "دليل نما" را نخوريم و آن اين است كه: "كسي كه بايد به باطن خود مراجعه كند، چه كسي است؟" انساني است بدون هيچ زمينه ذهني و غيرمتأثر از هرگونه تربيت و تلقين و تقليد و ناوابسته احساسي به هيچ يك از عقايد و باورها؟ يا برعكس، انساني است با سابقه طولاني تربيت و تلقين و با عميقترين نوع وابستگي به افكار و عقايد خاص؟ بيترديد در شرايط فعلي بخصوص در جوامعي كه شديدا متأثر از تعليمات و تبليغات دينياند، ذهن ساده و بيرنگ و آزاد، دشوار به دست ميآيد. تازه اگر به دست آيد و مورد توجه قرار گيرد، معلوم نيست نتيجه اين طور باشد كه بتوان فطري بودن دين را تأييد كرد، علاوه بر اينكه وابستگيهاي احساسي در هر ديني، به مجموعه اصول و مسائل آن دين خاص است، نه دين ديگر؛ پس بايد فطرت هر امّتي، فطرت مناسب دين خودش باشد.
ـ ديانت عقلاني، هرگز نيازمند آن نيست كه براي عقل و انديشه، رقيب يا حريف يا عامل كمكي از حوزه غيرعقلاني پيدا كند. در يك ديانت غيرعقلاني مانند مسيحيت كه ايمان را نه تنها "غيرعقلاني" بلكه "ضدعقلاني" ميداند، و خدايش همان خداي تورات است، از آگاهي انسان ناخشنود بوده، آدم را به خاطر تلاش براي دست يافتن به "معرفت" از بهشت ميراند و بنا به گفته پولس رسول "خدا جهّال جهان را برگزيد تا حكما را رسوا سازد!6 حتما در چنين ديانتي بايد عقل ستيزي و عقل گريزي اساس كار باشد و روشن است كه گريز از عقل، جز به حوزه غيرعقلاني راهي ندارد.
اكنون بزرگترين مشكل انديشمندان غرب، رويارويي و احيانا تحمل ديانتي است كه از عقلانيت بيبهره است، و اين امر مستلزم فرضهاي نادرست گوناگوني در زمينه فلسفه دين، فلسفه كلام، زبان دين و فهم متون ديني از قبيل "نسبيت تئوريها"، "تلازم شك و ايمان" و "جدايي حوزه عقل و ايمان" و غيره شده است.
ما از اينكه "راه دل" را در كنار دلايل عقلي نيرومندي همچون برهان صديقين داشته باشيم خرسنديم. شايد هم انتظار ما آن است كه اگر كسي با اين برهان قانع نشد، سراغ آن يكي (يعني راه دل) برود؛ يا از راه دل، به عنوان تأكيد و تأييد برهان بهره بگيريم كه بسيار خوب و مطلوب است.
اما آنچه ما را وادار ميكند كه بر ايستادگي در برابر اين گونهمسائلوارداتيتأكي و اصرار داشته باشيم آن است كه:
اولاً با پذيرش و استقبال از اين گونه مسائل وارداتي، در قسمتي از مباني، عملاً با الهيات نامعقول دينِ غالبِ غرب همنوا ميشويم و اين توفيقي است براي فرهنگ غرب كه توانسته تهاجم يا لااقل صدور داشته باشد.
ثانيا در عمل، حوزه غيرعقلاني را ـ كه اساس تفكرات ديني آنهاست ـ تأييد ميكنيم و اين نوعي تقويت موضع متزلزل آنهاست.
ثالثا بهرهگيري از مباني غيرعقلاني مطرح شده در تصوف اسلامي كه اخيرا دستاويزي براي برخي محققان غربگراي ما شده تا تصوف اسلامي را هم در كنار الهيات مسيحي در صف مكاتب عقل ستيز قرار دهند، اگر دقت شود حسابي جدا گانه دارد. اگرچه اين مقاله جاي بحث اين موضوع نيست، اما نظر به اهميت مطلب، دو مورد از تفاوت و اختلاف آن دو را يادآور ميشويم:
يكي آنكه اگر چه هر دو گروه، حوزه وراي تعقل را با قدرت عقل و انديشه قابل تصور و تصديق نميدانند، اما برخلاف مسيحيت، در عرفان اسلامي ايمان به آن مسائل غيرمعقول، جزو ضروريات و مباني ديانت نيست.
ديگر آنكه حوزه معرفت شهودي عرفان اسلامي ـ برخلاف حوزه ايماني مسيحيت ـ موضع حريف علم و انديشه نبوده و از آن سلب صلاحيت نميكند؛ بلكه يافتههاي عقل و انديشه را در محدوده كارش در تمامي علوم، حتي در عقايد و الهيات، ارج مينهد. در عين حال مردم را به معرفتي برتر ـ كه همان معرفت شهودي است ـ دعوت ميكند و تا خود انسان، به درجهاي از كمال و بلوغ كه لازمه دستيابي به معرفت شهودي است نرسد، باور به آن معارف را از او نميخواهد؛ برخلاف مسيحيت كه ايمان به حقايق نامعقول را بر همگان تحميل كرده و بدين سان از عقل و انديشه سلب صلاحيت ميكند.
انسان موجودي فرهنگي
محمدعلي يوسفيزاده
استاد دانشگاه تهران
http://shiaupload.ir/images/ky38tcjhxxd9o2vy0kio.gif
عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*
14-03-2010, 03:07
طرح مسأله
انسانشناسي، مطالعه علمي انساندر تمامجنبهها است. انسانبه معني بشر است، يعني مخلوق انساني بطور مجرد (Abstract)، زن و مرد، از هر رنگ و هر نژادي و از هر شكل و متعلق به هر زماني، چه ماقبل تاريخ، عصر باستان و عصر كنوني.
بدين ترتيب انسانشناسي، اساسا كوشش انسانها در راه مطالعه و فهم خودشان در تمام زمانها و مكانهاست. انسانشناسي را ميتوان به سه بخشِ انسانشناسي فيزيكي7، انسانشناسي اجتماعي8 و انسانشناسي فرهنگي9 تقسيم نمود. انسانشناسي فرهنگي تنها يك بخش از مساعي انسان در شناخت خويشتن است و آن بخشي است كه با فرهنگ سرو كار دارد. اگر چه مفهوم فرهنگ در دهه 1880 توسط ادوارد تايلور و ماتيوآرنولد Edward Tylor & Mathiou arnold وارد ادبيات علوم اجتماعي شد، اما انسانشناسي مدتها پيش از آن نيز وجود داشته است و با مطالعه آثار گذشتگان، مثلاً در آثار هرودوت و تاسيتوس ميتوان به شواهدي دالّ بر توجه به مفهوم فرهنگ دست يافت. به همين قياس مباني مابعدالطبيعي را ـ كه تعريف فرهنگ بر آن استوار است ـ ميتوان در اثر جان لاك John Lockeبه عنوان مقايسهاي درباره فهم بشر مشاهده كرد.
مفهوم فرهنگ در سال 1750 توسط ژاك تورگو
J. Turgot و در دهه 1840 توسط كلم G. Klemm دانشمند آلماني به كار رفته و سپس در سال 1871 تيلور در كتاب فرهنگ ابتدايي بطور كاملتر، تعريف جامعي از آن ارائه كرد.
در اين مبحث سعي بر اين است كه نشان دهيم انسان علاوه بر جنبههاي فطري و غريزي، داراي ويژگيهايي است كه روي هم رفته او را موجودي فرهنگي ميسازد و به وسيله فرهنگ و يا به عبارت ديگر به وسيله آموزش و امور اكتسابي قادر به فرهنگي شدن و اجتماعي شدن بوده و بدان وسيله، قادر بر تغيير از حال حيواني به انساني ويا گذار از طبيعت به فرهنگ است.
تفاوت انسان و حيوان: برخي از متفكران فرق انسان و حيوان را عوامل فرهنگي نظير: سخن گفتن، انديشيدن، ابزار سازي و استفاده از آن براي نيازهاي خود بيان كردهاند و برخي تنها تفاوت انسان و حيوان را در اين ميدانند كه انسان تنها حيواني است كه ميتواند در غذاي خود دگرگوني ايجاد نمايد و اين هم تنها به كمك فرهنگ امكانپذير است.
مفهوم انسانشناسي فرهنگي: انسان، قابليت تكثير و ازدياد تا بينهايت را داراست و قادر است از پايداري ايدههاي مكتب خويش اطمينان حاصل نمايد، در باب آنها با ديگران ارتباط برقرار كند و آنها را به نسلهاي آينده انتقال دهد تا به عنوان ميداني در حال گسترش، پايدار بماند.(1)
دانشمندان مختلف، مطالعه خويش در باب فرهنگ و ريشههاي ايده فرهنگ را تا قرن چهاردهم ميلادي (قرن هفتم هجري) پيگيري نمودند تا اينكه ابن خلدون ـ مورخ و حكيم اسلامي ـ علم مربوط به فرهنگ را در آن زمان پايهگذاري كرد.(2) ايده ابنخلدون از فرهنگ، به صورت شگفت آوري مانند ايده تورگو از فرهنگ مينمايد. "فرهنگ جوهري مستقل نيست، بلكه خاصيتي است از جوهري ديگر كه آن جوهر انساني است. از اين نظر بايد مرجع مشخصه فرهنگ آن چيزي باشد كه براي انسان طبيعي است؛ مثلاً طبيعت انساني و يا آنچه كه انسان را از باقي جهان حيوانات جدا ميسازد. وجوه مشخصه انسان؛ قدمت وي در تفكر و انديشه و در انعكاس يا مجادله ذهني اوست. از طريق انديشه، انسان قادر به فهم
ميشود و ميتواند اشياي مادي خاص و نيز جهانيات متفرع از ماده را دريابد".(3)
با اين همه، از تاريخ انسانشناسي فرهنگي ـ به معناي امروزي آن ـ بيش از يك قرن نميگذرد. طي اين صد سال، مفهوم فرهنگ به صورت سنگ بناي علوم اجتماعي در آمده است و هسته مركزي تمامي مسائل مربوط به رشتههاي علوم اجتماعي به شمار ميرود. مالينو و سكي در سال 1939 و كروبر و كلاكهون Kroeber & Kluckhon (1963) در بررسيهاي خود بيش از پانصد مفهوم فرهنگ را ـ از لحاظ اهميت توجيهي و كليت اعمال ـ قابل مقايسه با مقولاتي نظير جاذبه در فيزيك، ميكرب در طب و تحوّل در زيستشناسي دانستهاند.
خلق و زايش فرهنگ، انسان را قادر ساخت تا از موانعي كه توسط زيست (حيات) براي او ايجاد شده بود عبور كرده و وارد دنياي بكر حيات رواني اجتماعي شود. اين امر موجب شد كه سرنوشت حقيقي انسان، به صورتي نوين ظاهر شود و مفهوم فرهنگ تأثير شگرفي بر جامعهشناسي، دانشسياسي و حتي زيستشناسي، تاريخ و جغرافيا به جاي گذارد.
http://shiaupload.ir/images/ky38tcjhxxd9o2vy0kio.gif
عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*
14-03-2010, 03:09
در اروپا تا قبل از قرن پانزدهم، مفهوم نژاد براي توجيه تفاوتهاي فرهنگي به كار گرفته نشده بود. جهان شناخته شده آن زمان، چندان بزرگ نبود و تفاوتها را ناشي از مسيحيت و غير آن ميدانستند؛ اما در قرن نوزدهم، مفهوم نژاد بيش از پيش براي توجيه تفاوتهايي كه دائما در حال كشف بودند، به كار گرفته شده و از اهميت فزايندهاي برخوردار گشت و مفهوم فرهنگ، لااقل در چنين زمينهاي، تا حدودي ظاهر گشت و به عنوان مفهومي ثانوي، جايگزين مفهوم نژاد شد و در توجيه تفاوتهاي رفتاري ميان انسانها پديدار شد. امروزه ميدانيم مفهوم نژاد از اهميت چنداني برخوردار نيست و همانطوري كه اسلام در چهارده قرن پيش اعلام داشته است، امتيازات طبقاتي، نژادي و قومي به هيچ وجه مبيّن تفاوت معناداري بين انسانها نيست.
همچنين بايد دانست كه ظهور انسانشناسي فرهنگي در اواخر قرن نوزدهم، كوششي براي ايجاد دانشي جامع در باره انسان بود. ظهور انسانشناسي شامل فرهنگ ناشي از مجرباتي بود كه در قرن هجدهم آغاز و به قرن نوزدهم منتهي شد و هنوز هم كه در دهه آخر قرن بيستم هستيم، چنين است. انقلاب صنعتي خود تغييراتي در رفتار انسان پديد آورد كه بيسابقه و شگرف بود. اين تغييرات نهتنها كمي بلكه كيفي نيز بودند، ساخت و پيوستگي جامعه قرون وسطايي سقوط كرده و بحراني اخلاقي در شرف تكوين بود و پايههاي جهانبيني قرون وسطي سست شده بود؛ اما براي جانشيني آن چيزي وجود نداشت.
انسانشناسي، حل اين بحران اخلاقي را هدف اساسي خود قرارداد كه چرا علم انسان را در جامعه پيافكنيم؟ براي يك رسم اخلاقي نوين، به يك دانش منسجم نياز است كه مردمان نيكسيرت بتوانند با استفاده از آن به وضع قوانيني براي نظم جديد اجتماعي بپردازند. مفهوم فرهنگ از ميان چنين بحراني برخاست، تا وسيلهاي براي كمك به فهم آن بحران باشد.
مفهوم فرهنگ: آدامسون هوبل Adamson Hoobelانسانشناس معاصر، در كتاب خود فرهنگ را چنين تعريف ميكند: "فرهنگ، نظامي ادغام شده از الگوي رفتارهاي آموخته شده ميباشد كه اعضاي هر جامعه به آن ويژگي يافتهاند؛ اما فرهنگ، نتيجه اعمال بيولوژي كه از طريق ارث منتقل ميشود نميباشد. بدين ترتيب، فرهنگ به وسيله ژنها قابل پيشبيني نيست و غريزي نيز نميباشد؛ تنها و بطور كلي نتيجه پديدههاي اجتماعي بوده و از طريق آموزش و ارتباطات، قابل انتقال به جامعه ديگر و افراد همان جامعه ميباشد."(4)
نقش و هدف انسانشناسي: درباره نقش انسانشناسي، در كتابي كه يونسكو به اين مناسبت چاپ كرده چنين آمده است: "هدف انسانشناسي يك معرفت كلي درباره انسان است كه كليه زندگيِ تاريخي و جغرافيايي او را در بر ميگيرد و سعي دارد كه به كمك دانشي كه قابل تعميم به كليه ستونهاي انساني و رشد و نمو انسانيت است، به آن برسد (از انسانهاي ماقبل تاريخ و اقوام امروزي) و نيز ميخواهد به نتايج منفي يا مثبت براي كليه جوامع انساني از شهرهاي بزرگ تا اجتماعات محدود و دور افتاده دست يابد."
بدين ترتيب اين سؤال مطرح ميشود كه: چنين علمي چه اختلافي با فلسفه يا جامعهشناسي دارد؟ زيرا اگر هدف اين علم، شناسايي قوانين كلي مربوط به جوامع بشري است، پس اختلافي كه با فلسفه دارد ـ و آن هم هدفش دسترسي به قوانين كلي مربوط به نظام جهاني و شخصيت و وضع انسانيت ميباشد ـ چيست؟ و آيا با جامعهشناسي كه هدف خود را بازشناسي قوانين حاكم بر تحولات جامعه بشري ميداند، اختلافي نخواهد داشت.
http://shiaupload.ir/images/ky38tcjhxxd9o2vy0kio.gif
عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*
14-03-2010, 03:11
معرفت انسانشناسي، معرفت خاصي است كه هر چند هدف كلي آن شبيه فلسفه و جامعهشناسي است، ولي نوع معرفتي كه به آن دست مييابد، نوع خاصي است كه ويژگي آن را فقط در مطالعات انسانشناسي ميتوان تحصيل كرد. در صورت لزوم ميتوان انواع معرفت را به طور كامل ذكر كرد، اما در اينجا فقط به چند مورد اشارهاي گذرا خواهيم داشت.
ما در انسانشناسي نهتنها جامعه خود را ميشناسيم و از جوامع ديگر اطلاع پيدا كنيم بلكه به احوال گذشتگان و شيوه زندگي آنها واقف ميشويم و سرچشمه آداب و رسوم و اعتقادات را در جوامع بشري ميشناسيم و با سرچشمه تمدن و خط سير فرهنگها و تمدنهاي مختلف آشنا ميشويم.
از سويي شناخت انسان ـ يعني شناخت خويشتن كلي ـ از صفات و خصوصيات انساني است. هنوز امكانات بسياري در شناخت صفات و ويژگيهاي انسان موجود است كه براي درك بهتر از خويشتن و شناخت تواناييهاي او براي راهنمايي و انتخاب راه آينده (اينكه به كجا خواهد رفت و چگونه به آنجا خواهد رسيد) و نيز در پيشرفت انسانيت به او كمك خواهد كرد.
بنابراين، انسانشناسي مانند ساير رشتههاي علوم، نه تنها باعث ارضاي فهم آدمي ميشود، بلكه هدفهاي بهتري نيز براي بشر دربر دارد. با شناخت انسان و جامعه او قادر خواهيم بود مسائل خاص او را نيز درك كرده و با مسائل مربوط و مشكلات ناشي از زندگي اجتماعي آشنا شده و حتي با آنان مبارزه كنيم. دانش انسانشناسي داراي جوابهاي كمّي ميباشد ولي روشنايي و تابشي كه از حقيقت و منطق بر بسياري از سؤالات ميتابد، جوابهاي كيفي نيز به آدمي ميدهد، براي مثال: آيا يك رفتار كلي براي بشريت وجود دارد؟ آيا وجود خانواده ضروري است؟ آيا يك سيستم خويشاوندي در جامعه مورد نياز است؟ آيا روشهاي بهتري براي پيشرفت تفكر مردم يا پرورش كودكان وجود دارد؟ آيا روش بهتري از اسلوبهاي كنوني استفاده از منابع طبيعي و محيط زيست كه در اين دوره شاهد آن هستيم وجود دارد؟ آيا صفات و ارزشهاي انساني و نظارت در سيستمهاي اجتماعي جوامع مختلف يكسان است تا بتوان از آن يك مجموعه قانون جهاني و عمومي به وجود آورد؟ آيا غريزه اوليه براي ايجاد قلمروهاي ديكتاتوري وجود دارد يا عامل پرقدرتي، رسيدن به اين اهداف را غيرممكن ميسازد؟ آيا خشونت در همه جا وجود دارد؟ آيا جنگ يك پديده طبيعتي است؟ روزي كه بشر قادر شود كرات ديگر را تحت استعمار و سيطره خود درآورد، كدام يك از تجربهها و يا قوانيني را كه در نتيجه دوميليون سال زندگي ـ از عصر يخبندان تا دوره كنوني ـ به دست آورده است، بايد با خود به آنجا برد؟
انسانشناسان اطلاعاتي كلي درباره اينكه انسان اوليه چگونه بوده است و چگونه زندگي ميكرده است (حتي افكار آنچه خلق و ابداع كردهاند و مذهب و اعتقادات آنها را) به دست آورده و مشخص ساختهاند. آيا بايستي در آينده منتظر تغيير و تحول در قدرت فيزيكي بشر و يا سيماي قدرت فكري او باشيم؟ آيا بشر در حال حاضر از نظر بيولوژي كامل است و از نظر تكامل به حد نهايي خود رسيده است؟ اصولاً انسان چيست؟ آيا آن طوري كه گروهي از جانورشناسان گفتهاند يك ميمون انساننما است؟ چه چيزي باعث شد كه او را از دنياي حيوانات جدا سازند؟ آيا به دليل اين بود كه از ابزار استفاده ميكرد؟ يا به دليل توسعه و رشد قدرت تكلم؟ يا به دليل تمايل او نسبت به مذهب؟ يا به دليل حسن كنجكاويش؟
همه اينها مطالبي است كه تخصصهاي مختلف انسانشناسي ميخواهد به آن پاسخ دهد، امّا اينگونه نيست كه ادعا كنيم تنها متخصصين دانش انسانشناسي هستند كه در پژوهشهاي خود جواب اين پرسشها را پيدا كردهاند، يا اينكه مدعي شويم علم انسانشناسي، پاسخهاي قاطع براي اين سؤالات پيشبيني نموده است، امّا ميتوانيم بگوييم تمامي اين سؤالات پايه اوليه علم انسانشناسي را تشكيل ميدهد و بعلاوه، پيدا كردن پاسخهاي قانع كننده براي اينگونه پرسشها بدون مطالعه انسانشناسي غيرممكن است و كمك و ارتباط دانش انسانشناسي در تحقق اهداف عمده درباره رفتار و ماهيت انسان را ميتوان با توسعه و رشد آن به عنوان يك نظام دانشگاهي كه هنوز در نخستين گامهاي آن هستيم، مشاهده كرد.
بعلاوه، روش و مفهوم دانش انسانشناسي، اثر قابل توجهي بر علوم طبيعي ـ بيولوژي و ساير رشتههاي علوم انساني مانند: روانكاوي و روانشناسي، سيستمهاي بازرگاني و نظام سياسي بر جاي گذاشته است، علاوه بر اينكه، مفاهيمي از قبيل فرهنگ ابتدايي، نسبيت فرهنگي، روش مقايسهاي، شوك يا ضربه فرهنگي و تهاجم فرهنگي، مدت زيادي نيست كه در حيطه قلمرو انسانشناسي شناخته شدهاند.
http://shiaupload.ir/images/ky38tcjhxxd9o2vy0kio.gif
عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*
14-03-2010, 03:13
انسانشناسي تكاملي
در 150 سالي كه از پيدايش انسانشناسي ميگذرد، از مباحثي كه بيش از هر چيز مورد توجه انسانشناسان قرار گرفته است، فرضيه تكامل ميباشد. فرضيه تكامل نهتنها در مباحث اجتماعي و فرهنگي و حتي تكامل تاريخي مورد عنايت قرار گرفته، بلكه اصولاً مبحث انسانشناسي تكاملي، خود به اندازه تمامي مباحث ديگر انسانشناسي مورد بحث و مجادله بوده است. مبحث تكامل از انسانشناسي به ساير رشتهها و از آن جمله علوم حوزوي نيز راه يافته است. از اساتيد حوزوي كه درباره تكامل بحث كردهاند، ميتوان از آقاي مشكيني و شهيد مطهري نام برد كه در اينجا به ذكر برخي از نظريات آنها ميپردازيم.
شهيد مطهري در رسالهاي كوتاه به نام "تكامل اجتماعي انسان"، تكامل را به تكامل طبيعي و تكامل اجتماعي (كه شامل تكامل فرهنگي نيز ميشود) تقسيم نموده است. تكامل طبيعي مورد نظر ايشان، عبارت از تكاملي است كه جريان طبيعت، بدون دخالتِ خواست انسان به وجود آورده است. وي بر اين عقيده است كه به اين جهت ميان انسان با ساير حيوانات تفاوتي نيست، يعني يك سير طبيعي جبري و قهري، هر حيواني را به يك مرحلهاي رسانده است و انسان را هم همين جريان به مرحلهاي كه امروز ما او را انسان ميناميم (و او را نوعي خاص در مقابل ساير انواع ميدانيم) رسانده است؛(5) اما تكامل اجتماعي يا تكامل تاريخي، يعني يك سير جذبهاي از تكامل، كه در اين سير جديد طبيعت به آن شكل دخالت ندارد، اين تكامل، اكتسابي است؛ يعني تكاملي كه انسان با دست خود آن را كسب كرده است و دوره به دوره هم آنها را از طريق تعليم و تعلم انتقال داده است نه از طريق وراثت".(6)
از نظر شهيد مطهري، تكامل فرهنگي، اجتماعي، تاريخي و انساني، از نسلي به نسلي و از دورهاي به دورهاي و احيانا از منطقهاي به منطقهاي به وسيله ميراث فرهنگي انتقال پذيرفته و جز اين هم امكان نداشته است و تحقق اين امر به وسيله تعليم و تعلم ـ يعني ياددادن و ياد گرفتن ـ و در درجه اول به وسيله فن نوشتن بوده است، كه خود امري فرهنگي است؛ چنانكه قرآن مجيد نيز آن را مورد تأكيد قرار داده است (ن والقلم ومايسطرون)(7)
در اينجا مفهوم ضمني مطلب را (كه خواندن و نوشتن از عناصر فرهنگي هر جامعه است) دانستيم. انسانيت انسان به فرهنگ وابسته است؛ يعني معرفت و شناخت، تا جايي كه حتي آدمي هنگامي به صورت انسان درآمد كه معرفت پيدا كرد؛ پس لازمه انسانيت، معرفت و شناخت است و معرفت و شناخت نيز امري اكتسابي است؛ يعني عاملي فرهنگي شمرده ميشود و نه امري ذاتي مبتني بر توارث.
نتيجه آنكه از نظر اعتقادي، انسان و انسانيت پديدهاي است كه درآن عامل فرهنگي بيش از هر عامل ديگري كارساز و مؤثر است و در نهايت تكامل اجتماعي يا فرهنگي انسان به وسيله ايجاد تمدن و پيشرفت در جهت كمال و تكامل است. تكامل اجتماعي نيز همانند تكامل طبيعي تدريجا روي داده است و امري خلق الساعه نبوده است.
برخي از انسانشناسان بر اين انديشه تأكيد دارند كه: رقابت در به دست آوردن و آموختن و آموزش، موجب ايجاد تمدن ميگردد و انسان متمدن موجودي فرهيخته ميشود، چنانكه اسپنسر بر همين اعتقاد بود و ميگفت: رقابت موجود بين انسانها موجب تمدن ميگردد. به نظر او يك نظم طبيعي در جهان، باعث به وجود آمدن جوامع متمدن و پيشرفتهتر و حتي جايگزيني نژادهاي عقب مانده ميگردد. اگر تكيه بر جنبههاي نژادي در جامعه انساني باشد، بايد گفت اين نظريه كه به طور صريح در تئوري اسپنسر Spencer مطرح شده، موجب بياعتباري نظريه وي گرديده است؛ اما نقش او در توجه به نظم سيستماتيكِ تغييرات فرهنگي و جهاني قابل توجه است.(8)
مسأله مهمي كه در مقوله تكامل فرهنگي قرن نوزدهم جلب توجه ميكند و كاملاً بر انديشههاي اسلامي مطابقت دارد، رد تئوري نژادگرايي است. در اين قرن تئوري "وحدت رواني"10 انسان كه مردم نقاط مختلف جهان را در منشأ و ريشه مشترك ميدانست مطرح شد و ضربه آخر را بر تئوري "برتري نژادي" وارد آورد، كه نهايتا انسانها را از نظر تواناييهاي ذاتي، هوش، انگيزه و پتانسيل فرهنگي بالقوه، يكسان فرض ميكرد. در اين عصر، انسانشناسان تكاملي براي توضيح تفاوتهاي فرهنگي، مفهوم تكامل را مطرح ساختند. تايلور E.Tylor و ديگر تكاملگرايان اين قرن، بر اين انديشه تأكيد داشتند كه پيشرفتهاي فرهنگي از طريقگذار از مراحل تكامل تحقق يافته است؛ هرچند تئوري تكامل يك خطي (يك جانبه) امروز جاي خود را به تكامل اجتماعي فرهنگي چند جانبه داده است، ولي اصل تكامل نفي نشده است و نظريههاي نوتكامليان تا حد زيادي توانسته خلاء نظريههاي قبلي را پُر نمايد.
http://shiaupload.ir/images/ky38tcjhxxd9o2vy0kio.gif
عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*
14-03-2010, 03:15
تئوريهاي جديد بر اين اعتقاد تأكيد دارند كه انسان، در فطرت خود تمايل به تحول و دگرگوني و جهش به سمت كمال را داراست و همين مسأله است كه انسانشناسان را وادار به پذيرش تئوري: "انسان موجودي فرهنگي است" نموده كه در فرآيند تكامل قرار دارد همين تئوريها، تفاوتهاي كنوني را مربوط به عوامل مختلفي نظير: عوامل محيطي، منابع و امكانات، حركت و ايجاد ارتباط با ساير حوزههاي فرهنگي و مناطق پيشرفته و مهمتر از آن، عوامل سازگاري11 و ادغام12 ميداند. به عبارت ديگر علت تفاوت جوامع با يكديگر اين است كه آنها حركت خودشان را در زمينه پيشرفت و توسعه، در نقاط مختلف با سرعت و با شدت متفاوت آغاز و دنبال مينمايند، در حالي كه برخي از اين جوامع به سازمان اجتماعي پيشرفتهاي دست يافتهاند و برخي ديگر در مراحل اوليه رشد و پيشرفت هستند. مكتب نسبيتگرايي فرهنگي به ما خاطر نشان ميسازد كه با وجود زمينههاي مشابه در فطرت انساني براي قبول پديدههاي فرهنگي، اختلافاتي در رفتارهاي فرهنگي مشاهده ميشود و اين خود نيز از ادلهاي است كه انسانشناسان را در اين باور كه انسان موجودي فرهنگي ـ اجتماعي است، راسختر ميسازد.
از ايرادات مهمي كه بر انسانشناسي تكاملي اوليه وارد آمده بود، اين است كه آنها در شكلهاي وسيع تكامل فرهنگي نقش افراد را در سيستم فرهنگي خود و وسعت زياد رفتار فرهنگي به وجود آمده در برخي جوامع را ناديده نگرفتهاند، در نهضت نسبيتگرايي فرهنگي كه از ربع اول قرن بيستم به وجود آمد، اصولي مورد عنايت قرار گرفت كه قبل از آن انسانشناسي به آن بيتوجه بود، از جمله اين اصول همين تئوري نسبيت فرهنگي است.
فرانس بوآس Franz Boas ـ انسانشناس آلماني الاصل ـ به دنبال يافتن قوانيني بود كه رابطه بين اعمال فردي در جهت رضايت عموم و آداب و رسوم را مشخص ميسازد. او از نخستين انسانشناساني بود كه به اهميت نسبيت فرهنگي (پذيرش رفتارهاي اجتماعي مردم در فرهنگهاي مختلف كه براي پژوهشگر حالت بيگانگي دارند و اجتناب از پيشداوريهاي غلط و قضاوتهاي منفي و انديشههاي قالبي) پي برد.
روش بوآس، كه اكنون "دلبستگي يا علائق تاريخي" ناميده ميشود، به صورت گردآوري مجموعهاي از اطلاعات دقيق مردمنگاري مشخص ميگردد؛ بعلاوه بوآس بر اين عقيده تأكيد ميورزيد كه افراد محصول سيستمهاي فرهنگي خود هستند و تأكيد مينمود كه مفهوم فرهنگ، اساس دانش "انسانشناسي" ميباشد.
نخستين انسان شناسان انگليسي، اطلاعات وسيعي در مورد جوامع فاقد خط و مكتوب جمعآوري نمودند كه مواردي چون خويشاوندي، ازدواج، رفتار جنسي، غذا، بازيها، لباس و مسكن را شامل ميشد و تصويري از تنوعات و تفاوتهاي فرهنگي را در هر منطقه به نمايش ميگذاشت. اينگونه تفاوتها را چگونه ميشد توجيه كرد؟ به موازات افزايش اطلاعات مردمنگاري، مقايسه "ميان فرهنگي"13 كليه جوامع شناخته شده، از نظر كليه صفات مشخصه آنها به شدت فزوني گرفت.
در اثر همين مطالعات بود كه انسانشناسان متوجه شدند وجود صفات مشخصه و متمايز فرهنگي، نميتواند دليل بر تفاوتهاي عمده در بين جوامع باشد. الگوهاي رفتاري مطالعه شده كه سازماندهي و طبقهبندي شده، نشانگر اين بود كه اين سازمانها، از يك گروه تا گروهي ديگر متفاوت است. اگر ويژگيها و استعدادهاي مشابه انساني منشأ رد اين اثرات بود، نبايد تفاوتهاي فرهنگي به وجود ميآمد و تمامي فرهنگها بايد يكسان و شكوفا عمل ميكردند. بدينترتيب به منظور مقايسه جوامع و در نهايت مشخص ساختن تفاوتهاي فرهنگي، برخي از انسانشناسان شروع به بررسي شيوههاي مختلفي كه براساس آنها انسانها خودشان را سازمان بخشيده بودند نمودند، كه نتايج حاصله اثرات بسيار زيادي در اين زمينه داشت.(9) نمونههاي به دست آمده در مورد استعدادهاي بالقوه انسان در مطالعات انسانشناسي و مردمشناسي، مورد مطالعه زمينههاي فرضيهاي ژان پياژه Jean Piaget دانشمند معاصر است كه امسال با صدمين سال تولد وي مصادف شده است.(10)
http://shiaupload.ir/images/ky38tcjhxxd9o2vy0kio.gif
عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*
14-03-2010, 03:16
نمونهاي ديگر در زمينه پتانسيل فرهنگي انسان در جوامع مختلف، مشاهدات مارگرت ميد Margaret Meadانسانشناس معاصر در مورد بوميان ساموآ Samoa در جزيره پونيزي است. او ميگويد از آنجا كه احتمالاً اساس سن بلوغ انسان در ماهيت بيولوژيكي آن شكل ميگيرد، انتقال از كودكي به جواني بطور كامل فشار برانگيز و تنش آور نيست. به نظر او اگر رفتارها و ارزشها در فرهنگهاي مختلف با يكديگر متفاوت هستند، تجربه جواني نيز ميتواند چنين باشد. در حقيقت او متوجه شد كه دوره انتقال از كودكي به بلوغ، در مردم ساموآ مدت زمان نسبتا كوتاهي است. او يافتههاي خود را در كتاب مشهور خود "گذشت من بلوغ در ساموآ" گزارش نمود و بطوري كه گفته شد نتيجه گرفت كه برخلاف آنچه كه شهرت يافته است، سن بلوغ الزاما زمان فشار و تنش نيست، بلكه اين شرايط فرهنگي است كه چنين فرضيهاي را به وجود آورده است. وي با مطالعات تكميلي خود كه حاصل كار مردم نگاريهاي او بود، نظر داد كه نقش جنسيت و آثار شخصيتي (شخصيت به مفهوم كلي خود)، پديدههاي بيولوژيك نيستند. بطور كلي كيفيتهاي شكلپذيري هستند كه به شكل ايدئالهاي فرهنگي از طريق پرورش كودك ظاهر ميشوند؛ مثلاً مشخص گرديد كه در بخشي از گينه جديد، مردان داراي حالت تهاجمي كمتري بوده و بيشتر از زنان به پرورش كودكان اهميت ميدهند؛ در حالي كه در يك جامعه ديگر پسرها به صورت موجودات خشن و پرخاشگر و بيرحم پرورش پيدا ميكنند. نتيجه حاصل از مطالعات "مارگرت ميد" اين بود كه حقايق حيات و زندگي (Fact of life)، مانند بلوغ ميتواند به اشكال مختلف تظاهر كند و سرانجام اين نتيجه حاصل شد كه آنچه را كه دنياي مغرب زمين آن را "طبيعت انسان" مينامد، در حقيقت جز يك "محصول فرهنگي" نيست.(11)
نكته جالب در تحقيقات سالهاي اخير انسانشناسي اين است كه نظام روابط فرهنگي، خود متأثر از نظام روابط اجتماعي است كه ساختارهاي اجتماعي مثل: ساخت طبقاتي، ساختار خانواده و خويشاوندي و ساختار حكومت و ساختار اقتصادي جامعه بر آن تكيه دارد. بدينترتيب ميتوان بر اين امر تأكيد ورزيد كه: فرهنگ هرچند در انسانيت انسان عامل غالب است، اما خود به عنوان يك رويكرد حيات آدمي، قالبي از حيات اجتماعي و نظام روابط اجتماعي است.
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
پاورقيها:
1 ـ مسائل فلسفه، ص 39 .
11 - Batos, Ibid, p.41
13 - Cross Cutural
10 ـ ژان پياژه دانشمند سوئيسي در باره اينكه بسياري از ويژگيهاي انسان فرهنگي است و نه طبيعي و فطري، نمونههايي از كودكاني كه از اجتماع و خانواده به دور بودهاند و در نتيجه، فاقد روحيه و تربيت خانوادگي و جامعه بودهاند، نشان داده است
11 - Adaptation
1 - Harris, The Rise of Anthropological Theory,: A History of Theories of Culture, New York, 1968
12 - Integration
10 - Psychic unity
2 ـ الاسفار الاربعة، چاپ قـم، ج 1 ص 118 ـ 116 .
2 - Langaess, Lewis, The Study of Culture, 1984
3 ـ اين مقاله را كه محقق فرانسوي، آقاي تانگي دكونتون، در اكتبر 1958 در مجله Realite Femins lustration پاريس چاپ كرد، آقاي عليقلي بياني به فارسي ترجمه كرد و با مقدمه مرحوم بازرگان و توضيحات آقاي سيدهادي خسروشاهي، منتشر گرديد.
3 - Mahdi, Ibn Khaldun
4 - Hoebel, adamson, Anthropology: the study of man, New York, 1972,
4 ـ متن نامه مورخه 30/8/1346 آن مرحوم در پاسخ نامه نگارنده.
5 ـ مطهري، مرتضي؛ تكامل اجتماعي انسان؛ انتشارات اسلامي، ص 5
5 ـ برهان شفا، ترجمه مهدي قوام صفري. ص 634.
6 ـ رساله پولس رسول به قرنتيان، باب اول، ص 27.
6 ـ همان
7 ـ سوره قلم، آيه 1
7 - Physical anthropology
8 - Social anthropology
8 - Bates, Daniel, G. Cultural Anthropoloty, 1990? , p.31
9 - Bates, Ibid, p.36
9 - Cultural anthropology
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
منبع: نشريه حوزه و دانشگاه/شماره 9
http://shiaupload.ir/images/5gqrooriyu906s05xepe.gif
http://shiaupload.ir/images/ky38tcjhxxd9o2vy0kio.gif
vBulletin® v4.2.6 by vBS, Copyright ©2000-2024, Jelsoft Enterprises Ltd.