فطري بودن دين از ديدگاه معرفت شناسي

[عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*]

فطري بودن دين از ديدگاه معرفت شناسي

از آنجا كه فطرت و به تعبير ديگر "راه دل" در عصر حاضر، در معارف اسلامي بويژه در آثار بعضي از شخصيتهاي مورد احترام و مقبول پنجاه سال اخير كشورمان مطرح شده است و از آنجا كه اين مسأله، در نهاد خود پيوند استواري با الهيات مسيحي دارد، براي اينكه از نفوذ يك اصل نادرست تفكر ديني غرب، در هاله‏اي از مقبوليت شرعي جلوگيري شود، آن را از لحاظ معرفت شناسي مورد بحث قرار مي‏دهيم.
كاربردهاي معرفت شناختي فطرت
محور بحث ما موارد و مصاديق اطلاق فطرت به لحاظ معرفت‏شناسي است، در يك نگاه گذرا مي‏توان موارد و مصاديق زير را مورد بحث قرار داد:
1 ـ فطرت به معناي سقراطي آن: سقراط ـ چنانكه افلاطون نقل مي‏كند ـ كار خود را در تعليم، از نوع مامايي مي‏دانست، به اين معنا كه او چيزي به شاگرد نمي‏آموزد، بلكه تنها او را ياري مي‏دهد تا آنچه را به صورت نهفته در خويشتن دارد، آگاهانه و آشكار در نظر داشته باشد و دريابد. بنابراين معلومات را انسان در خويشتن دارد و ظهور اين معلومات، تنها نيازمند دقت و مو شكافي و در پاره‏اي موارد نيازمند كمك و راهنمايي ديگران است؛ بدون اينكه چنين حالتي محدود به نوع يا قسم خاصي از معارف و معلومات بوده باشد.
2 ـ فطرت به معناي افلاطوني آن: افلاطون در ادراك حسي آن توان را نمي‏ديد كه كليات، يعني حقايق ثابت و تغيير ناپذير را دريابد. آن حقيقت كثرت ناپذير و غير متغير را بايد در جهان ديگري جستجو كرد، زيرا هر آنچه در اين عالم خاكي است، متكثر و متغير است و آن جهان ديگر، جهان "مُثُل" است، اين يكي از اصول و مقدمات تفكر افلاطون است.
مقدمه ديگر افلاطون آن است كه نفس، پيش از تعلق به بدن انسان، وجود داشته و در جهان "مُثُل" با حقايق ثابت جهان آشنا بوده است؛ سپس در اثر هبوط، از آن حقايق غافل شده و دور افتاده است؛ اما ملاحظه جزئيات متكثر و متغير جهان خاكي، او را آماده توجه مجدّد به اين مُثُل مي‏كند.
3 ـ فطرت به معناي خاص فلسفه غربي آن: يعني وجود يكسري از معلومات در ذهن، بدون استناد به حس و تجربه. فرق اين ديدگاه با ديدگاه افلاطون در آن است كه بنا بر اين ديدگاه، معلومات از يك زندگي پيشين به ما نرسيده‏اند، بلكه از لوازم و ذاتيات ذهن بشرند؛ به عبارت ديگر، ذهن اين گونه معلومات را با پيدايش خود به همراه دارد و در دستيابي به آنها نيازمندِ چيزي جز هستي و نهاد خودش نيست.

[عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*]

4 ـ فطرت به معناي درك واضح و بيواسطه: يعني اينكه همه ذهنها، يك عده از تصورات و تصديقات را بدون نياز به استدلال و ترتيب مقدمات، به صورت واضح و روشن درك مي‏كنند، مانند حكم و باور به واقعيات جهان خارج از ذهن؛ چنانكه هم مرحوم طباطبايي، به عنوان يك حكيم الهي و پيرو منطق صوري، واقعيت و امكان ارتباط با واقعيت را فطري مي‏داند و هم "برتراندراسل" به عنوان يك فيلسوف مادي و پيرو منطق تحليلي جديد، باور به اين گونه مسائل را "اعتقاد غريزي" مي‏نامد. او مي‏گويد: "البته اعتقاد ما به وجود عالم مستقل خارج، در اصل از راه استدلال و برهان حاصل نشده است. اين اعتقاد به مجرّد اينكه ما خود را قادر به تعقل بيابيم، در ما حاصل مي‏شود و چيزي است كه مي‏توان آن را "اعتقاد غريزي" نام نهاد.1
5 ـ فطرت به معناي درك استدلالي سريع؛ "قَضايا قياساتُها مَعَها": به اين معنا كه برخي از مسائل، گرچه نيازمند استدلالند، يعني در آنها اثبات محمول براي موضوع نيازمند واسطه و به اصطلاح "حد وسط" است، اين حد وسط چنان آشكار و در دسترس ذهن است كه ذهن و انديشه ما براي به دست آوردن آن واسطه، نيازمند چيزي نيست؛ مانند حكم به اينكه "عدد چهار زوج است"؛ به واسطه "انقسام چهار به دو قسمت متساوي".
فرق اين مورد با مورد قبلي در آن است كه در مورد قبلي خود حكم روشن بود و در دسترس ذهن؛ اما در اينجا خود حكم، نيازمند استدلال است؛ ولي واسطه اثبات آن براي ذهن، روشن و در دسترس است.
6 ـ فطرت به معناي علم بسيط به علت، از ناحيه وجود معلول: صدرالمتألّهين بر اين باور است كه انسان با درك هر معلولي از لحاظ تعلق وجودي معلول به علت، به ادراك حق نائل مي‏شود. اين علم، يك علم بسيط است؛ يعني مي‏دانيم، ولي نمي‏دانيم كه مي‏دانيم؛ و اين را مصداق همان دانش فطري مي‏نامند.2
7 ـ فطرت به معنايي كه در الهيات مسيحي آمده است: از آنجا كه بيشتر اصول الهيات مسيحي با عقل و منطق قابل تحليل و استدلال نيستند، طبعا دين از علم و انديشه فاصله مي‏گيرد؛ در نتيجه متكلمان مسيحي، ايمان ناشي از احساس را جايگزين ديانت معقول و استدلالي كرده و راه دل را به جاي راه عقل پيشنهاد كرده‏اند.
8 ـ فطرت به معناي تفسيري و حديثي و كلام اسلامي آن: علماي تفسير و كلام و حديث، فطري بودن خداشناسي را به اين معنا مي‏دانند كه: انسان، پيش از پيدايش دنيا با خداشناسي و يكتاپرستي آشنا شده و پيوند يافته است؛ مانند اقرار به ربوبيت حق در "عالم ذر" و خلقت ارواح پيش از ابدان و غيره. البته فطريت بر اساس اين ديدگاه، جنبه "نقلي و درون ديني" خواهد داشت و نمي‏تواند بعنوان يك مسأله فلسفي و عقلي مطرح شود؛ لذا عده‏اي از مفسران و اهل كلام براي عقلي كردن مسأله، آن را چنين بيان كرده‏اند كه: فطرت و خلقت انسان، به گونه‏اي است كه به سوي شناخت و پرستش الهي هدايت مي‏شود؛ يعني انسان با عقل و انديشه، به سادگي به وجود آفريدگار پي‏برده و به پرستش او مي‏پردازد.
9 ـ فطرت به معناي عرفاني آن: يعني همان ميلِ ساري و عشقِ عامِ فرعها براي بازگشت به سوي اصل. اين ميل طبعا سرچشمه آگاهي و توجه ما به سوي حقيقت شده و پس از سير و سلوك، با دستيابي به منبع ديگري براي معرفت برتر ـ يعني شهود و بصيرت باطني ـ انسان را از معرفتي برتر برخوردار مي‏سازد و انسان، همه اين معارف و مدارج را در باطن خود داشته و دارد و در واقع مي‏تواند همه چيز را از خود طلب كند.

[عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*]

بررسي و ارزيابي كلي اين معاني و مصاديق
براي فطرت از ديدگاه معرفت‏شناسي، نُه كاربرد را مطرح كرديم. اينك اين كاربردها را بر اساس اصول و قواعد انديشه، مورد ارزيابي و بررسي قرار مي‏دهيم:
1 ـ فطرت به معناي سقراطي آن مي‏تواند به يكي از ديدگاههاي زير باز گردد:
ــ ديدگاه افلاطون (ديدگاه دوم اين مقاله)
ــ ديدگاه برخي از فلاسفه عقل‏گراي غرب (ديدگاه سوم)
ــ درك واضح و بيواسطه (ديدگاه چهارم)
با دقت در اظهارات سقراط ـ بنابر نقل افلاطون ـ در مي‏يابيم او بر اين اعتقاد بوده است كه انسان انديشمند، شخصا مي‏تواند به معرفت دست يابد و معاني اصطلاحات ارجمندي همانند عدالت و فضيلت را دريابد. او با اين كار مي‏خواست مردم را از شيفتگي و حيرت در برابر كساني كه با قدرت سخنوري مطالب خود را حقيقي جلوه مي‏دادند، نجات بخشد و بدين منظور بود كه خود را حكيم نمي‏ناميد، بلكه دوستدار حكمت مي‏خواند و نيز خود را به جاي آنكه معلم بداند، "ماما" مي‏دانست.
اگر ديدگاه او مطابق ديدگاه افلاطون بود، حتما افلاطون در اين باره داد سخن مي‏داد. ديدگاه او ـ در مطالبي كه از او نقل شده ـ با ديدگاه پيروان اصالت عقل مغرب زمين نيز فرق دارد؛ بنابراين، در واقع او نيز همانند دكارت، تقسيم عقل را ميان مردم عادلانه دانسته و همه كس را به شرط بهره‏گيري از روش درست و به كار گرفتن حوصله و دقت كافي، بر تحصيل معرفت توانا مي‏دانست.
با توجه به اين موضوع، ديدگاه سقراط ضمن بررسي ديدگاه چهارم مورد ارزيابي قرار مي‏گيرد.
2 ـ فطرت به معناي افلاطوني آن: درباره اين ديدگاه بايد گفت، داشتن معلومات از پيش، بر اين اساس كه شخص در عالم مُثُل با آن حقايق آشنا بوده است، موضوعي است كه اولاً با هيچ مبناي عقلاني نمي‏توان اثباتش كرد؛ ثانيا ظاهر قضيه هم بر خلاف آن است؛ يعني هر كسي، ظاهرا چنين وجدان مي‏كند كه مي‏آموزد؛ نه اينكه به ياد مي‏آورد. ثالثا وقتي كه در توجه به "مُثُل" هم نيازمند تمهيداتي از مشاهدات و تجارب حسي هستيم، ديگر تذكر و يادآوري، مفيد چه فايده‏اي خواهد بود؟
3 ـ فطرت به معناي خاص در فلسفه غرب؛ در اين باره مناقشات و تحليلهاي مفصلي در متون فلسفي غرب آمده است كه اين مقاله مجال پرداختن به آنها را ندارد. آنچه مسلم است اينكه "حس‏گراها" و "عقل‏گراها"، هر دو بر نقش قوه تعقل و استدلال انسان در تنظيم و ترتيب اصول و قوانين معترفند و بدون ترديد، اين نقش را از امتيازات دستگاه تعقل انسان مي‏دانند و نيز هر دو گروه حس و تجربه را در تكوين نظام فكري ما مؤثر مي‏دانند؛ منتها بحث بر سر آن است كه با اصرار و تعصب، يكي از دو فرض زير را بپذيريم:
ــ ذهن و قوه انديشه انساني، هر چه دارد از ناحيه حس و تجربه به دست آورده است.
ــ ذهن و قوه انديشه انساني، مي‏تواند مستقل از تجربه به اصول و مفاهيمي دست يابد.
اگر با تعصب و از موضع ستيزه جويانه سخن نگوييم، خواهيم ديد كه در وجود انسان، الزاما عقل‏گرايي و تجربه‏گرايي از يكديگر تفكيك ناپذيرند، تاريخ فلسفه‏گواه اين واقعيت است. رده‏بندي فيلسوفان به دو حوزه اصالت عقل و اصالت حس، كاري دشوار و در عين حال غير منطقي است.
انسان همانطور كه بدون تجربه، علم ندارد (مَنْ فَقَدَ حسّا فَقَد فَقَدَ عِلْما)، بدون انديشه هم هيچ تجربه‏اي به معناي فني كلمه نمي‏تواند داشته باشد و چون انسان هرگز از قوه تعقل جدا نيست، اصولاً امكان تجربه ساده، به معني يك احساس حيواني محض، در مورد او محل ترديد است. همچنان كه امكان صدور حكم فرض و قانون، بدون استمداد از حس و تجربه بروني يا دروني، براي قوه عاقله غير قابل تصور و تصديق است. بنابراين فطريت برخي قضايا و مقولات و مفاهيم براي ذهن، به معني همراه بودن آنها با ذهن ـ بدون آنكه مسبوق به تجربه و تلاشي باشند ـ محل ترديد است، علاوه بر اين، كسي اصول ديانت را جزء اين گونه قضايا و مفاهيم ندانسته است.

[عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*]

4 ـ فطري، به معناي درك واضح و بي‏نياز از استدلال؛ در اين باره بايد گفت اصولاً ما اگر در همه چيز ترديد كنيم و همه چيز را غير يقيني و نيازمند استدلال بدانيم، بايد در مرحله شك فراگير و مطلق متوقف بمانيم. از آنجا كه انسانها عملاً تلاش كرده‏اند از شك و حيرت مطلق رها گردند، در درياي پرتلاطم شك و حيرت به دنبال پايه‏اي از يقين بوده‏اند تا با تكيه بر آن تصور و تصديق يقيني، دانش و يقين را گسترش دهند. اين پايانها، معمولاً همان اصول اوليه فكرند؛ از قبيل: "امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين"، "هو هويت" و غيره و (براي برخي) مسائل ديگري از قبيل "مي‏انديشم پس هستم". به هرحال انسانهاي انديشمند هميشه به دنبال اصول بديهي و واضحي بوده‏اند تا سير تفكر را از آنجا ادامه دهند؛ اما هرگز اصول دين يا يكي از اصول اديان، جزء اين اصول اوليه و بديهي مطرح نشده است، بنابراين، دين به اين معنا نمي‏تواند فطري باشد.
5 ـ فطري؛ به معناي قضيه‏اي كه به سرعت براي ذهن انسان قابل اثبات باشد؛ وجود قضاياي فطري به اين معنا، جاي ترديد نيست؛ اما آيا دين را به اين معنا مي‏توان فطري دانست يا نه؟
بدون شك پاسخ ما به نسبت اديان مختلف و نيز بر اساس اصول مختلف يك دين فرق خواهد داشت؛ مثلاً اگر منظور ما از دين، اديان هندي يا مسيحيت امروز باشد، حتما اين گونه ديانتها را نمي‏توان به معناي مذكور، فطري ناميد؛ براي اينكه اصول و مسائل آنها چنان نيستند كه با قطع نظر از پذيرش تقليدي و وابستگي عاطفي، براي ذهن انسان به سرعت و به آساني قابل اثبات باشند، ولي اگر دين اسلام را در نظر بگيريم، برخي از اصولش ـ همانند وجود مبدأ ـ را مي‏توان به اين معنا فطري دانست. بنابراين "فطري بودن دين" به اين معنا، هم به صورت مطلق و در غالب موارد و مصاديق، مبناي عقلاني ندارد و يك ادعاي بي‏دليل است.
6 ـ فطري [به اصطلاح] خاص صدرايي؛ فطري به اين معنا، يعني علم بسيط ما به علت، از ناحيه علم به معلول. اگر علت را هم مساوي با مفهوم "خدا" بدانيم، بازهم بر اين مبنا نمي‏توانيم دين را فطري بدانيم؛ زيرا "ملاصدرا" اينگونه علم را بر فرض صحت آن، علم بسيط مي‏داند و علم بسيطي كه ما از آن در حوزه خودآگاهيمان خبر نداشته باشيم، در حوزه تفكرات فلسفي ما نقشي نخواهد داشت و بود و نبودش مساوي خواهد بود.
بعلاوه، اصل مبناي اين سخن از چندين جهت مخدوش و محل اشكال و تأمل است و اگر به صرف دعوي مي‏توانستيم اصل فلسفي به دست دهيم، در آن صورت بايد مبناي شبستري را همگاني مي‏كرديم كه:

به نور شمع جويد در بيابان
زهي نادان كه او خورشيد تابان

نمي‏گوييم چنين ادعايي در قلمروهاي ديگر معرفت درست نيست، اما با اطمينان مي‏توان گفت كه در حوزه انديشه جايي ندارد؛ وگرنه بايد همه متفكران مسلمان و غيرمسلمان را نادان بدانيم. اين گونه برخورد با مسائل، نتيجه خلط عرفان و فلسفه است، كه به هر حال بايد روزي دقيقا بررسي شود.

[عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*]

7 ـ فطرت به معنايي كه در الهيات مسيحي آمده؛ به نظر مي‏رسد اين موضوع بيش از آنكه براي ما قابل تصور باشد، براي علماي دين مسيح حائز اهميت بوده است. كلام مسيحي و الهيات غيرمعقول آن، چون با عقل قابل سازش و تبيين نبود، بايد مستند و تكيه‏گاهي در آن سوي عقل و انديشه جستجو مي‏كرد؛ به همين منظور براي مسائل ايماني از قبيل: "تثليت" و "فداء" تكيه‏گاهي نه در قلمرو عقل و انديشه، بلكه در قلمرو احساس و اراده جستجو كرده و بدين‏سان مشكل را به نوعي براي پيروانش حل كرده است و اصولاً همين نياز، اين مسأله را در فرهنگ و معارف غرب جايگاه والايي بخشيده است. در اين باره بحث بيشتري خواهيم داشت.
8 ـ فطرت به اصطلاح تفسيري و حديثي و كلامي؛ چنانكه گذشت فطرت با اين معنا، مبناي عقلي ندارد و صرفا جنبه نقلي و درون ديني خواهد داشت؛ لذا نمي‏تواند در قلمرو فلسفه و انديشه مطرح شود؛ مگر اينكه آن را به اين معنا بگيريم كه خلقتِ انسان، او را به سوي خدا رهنمون مي‏كند و در اين صورت، "فطري" به معني اوّلي و بديهي (قضايا قياساتها معها) خواهد بود. از آنجا كه اثباتِ جزء اوليات و بديهيات بودن اصول ديانت هرگز ممكن نيست،پس‏فطري‏بودن دين‏به اين معنا خواهد بود كه برخي ازاصولش‏چنان است كه به آساني قابل اثبات است. چنانكه گفتيم اكثر اديان چنين وضعي ندارند و در ديني عقلاني مانند اسلام هم، برخي از اصول، اينچنين نخواهند بود.
9 ـ فطرت به اصطلاح عرفاني آن؛ در مورد اين معنا از فطرت نيز بايد گفت از آنجا كه عرفا مطالب و موضوعات عرفاني را مستند به شهود و تجارب شخصي مي‏دانند و مدعي عقلاني بودن آنها نيستند و حتي در اين راستا تلاشي هم نكرده‏اند، ما هم نمي‏توانيم دعاوي آنها را به عنوان قضاياي فلسفي مطرح كنيم و اگر هم مطرح كنيم از تصور و تصديقشان ناتوان خواهيم بود و نخواهيم توانست با مبادي و مقدمات عقلي به اثبات آنها بپردازيم.

[عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*]

نتيجه و نظر:
حال بايد ديد كه دين را به كدام معناي كلمه مي‏توان فطري دانست؛ يعني اصول اساسي كدام دين يا اديان، به كدام يك از معاني ياد شده فطري‏اند.
براي روشن شدن جايگاه فطريت دين، نخست بايد به اين نكته توجه داشت كه اديان بطور كلي بر دو قسمند:
1) ادياني كه اصول و مباني اوليّه آنها معقولند؛ يعني ادياني كه اگر انسان بخواهد آن را بپذيرد، اصول و مباني آن دين را از معلمان و مبلّغان آن دين فرا مي‏گيرد و اگر براي او مورد ترديدي بود، با استدلال و منطق به اقناع وي مي‏پردازند و اصول و مبادي آن، از نوعي معقوليت بهره‏مندند. پذيرش چنين دينهايي، تنها بر پايه معقوليت و مقبوليت ذهني و فكري آنهاست؛ لذا نيازي به توسل به مباني غيرعقلاني مانند: احساس، تجربه دروني، اراده و غيره ندارند، همانطور كه نيازي به تفكيك حوزه عقل و ايمان نيز ندارند.
2) ادياني كه اصول و مباني اوليه آنها معقول نيستند؛ منظور ما از "نامعقول" يا "غيرعقلاني" و به عبارت ديگر "شطحي" بودن، آن اصول يا قضايايي است كه با ذهن و انديشه ما قابل تصور و تصديق نباشد، مانند: اصول اديان و مكاتب هندي، تصوف اسلامي و الهيات مسيحي يا اصولي از قبيل: چرخه ارواح، نيل به نيروانا، وحدت وجود، تثليت، گناه و نجات و عشاء رباني و غيره كه با عقل بشري قابل تصور عادي نيستند.
براي اديانِ از نوع دوم، داشتن مبنا و راهي جز عقل و انديشه اجتناب ناپذير است. بنابراين، در اين گونه اديان (از جمله مسيحيت) به خاطر آنكه هم بتوانند دين را و هم علم و انديشه را داشته باشند، مي‏گويند: علم را بايد بر اساس مباني خاص خودش ـ عقل و انديشه ـ داشت و ايمان را بر اساس مباني خاص خودش ـ احساس و اراده و كشف و شهود و غيره ـ و بدون هيچ تضادّي.
در چنين ادياني، فطرت به معناي يك احساس يا بصيرت خارج از حوزه عقل و انديشه، الزاما پذيرفته مي‏شود و اين فطرت تنها به آن معنا كه در بندهاي هفتم و نهم‏اين‏مقاله‏آمد،خواهد� �ود، نه معاني و مصاديق ديگر آن.
اما براي ادياني كه اصول عمده آنها معقول است، دنبال چنان مباني نامعقول و خارج از حوزه علم و انديشه رفتن لازم نيست؛ زيرا عقل و انديشه بهترين مباني انسان در همه مسائل زندگي، از جمله در امر دينداري هستند. سازگاري دين با علم و عقل، موجب آن مي‏گردد كه تعقل و تفكر را ارج نهيم ـ چنانكه در اسلام چنين است ـ و با ارج نهادن به علم و عقل، هرگونه مبناي غير عقلاني ارزش و اهميت خود را از دست خواهد داد و همه چيز با محك عقل و انديشه ارزيابي خواهد شد.
حال اگر فطرت را با ميزان عقل و انديشه بسنجيم، براي آن (به معناي بندهاي دوم، ششم، هشتم و نهم اين مقاله) هيچ مبناي عقلي نخواهيم يافت، چون در نيم قرن اخير، فطري بودن دين به معناي وجود يك احساس و كشش بيرون از حوزه عقلاني براي دين (معناي هفتم) مطرح شده است، و من اين امر را متأثر از الهيات مسيحي مي‏دانم؛ چنانكه اين بحث با ترجمه مقاله‏اي با عنوان: "حس مذهبي يا بعد چهارم روح انساني" در حدود سي و پنج سال پيش در ايران به اوج خود رسيد.3 اين مقاله را با بحثي در اين باره به پايان مي‏بريم.
بايد به دقت توجه داشت كه با پذيرش عقل و انديشه به عنوان مرجع مطمئن داوري و عامل اساسي انتقال يافته‏ها و تفاهم با ديگران، چنانكه گفتيم براي اثبات معاني دوم، ششم، هشتم و نهم فطري بودن، نمي‏توانيم هيچ‏گونه تأييد عقلي داشته باشيم.

[عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*]

اينك ماييم و معاني ديگر آن، كه به بررسي آنها مي‏پردازيم:
1) فطري به آن معنا كه فلاسفه غرب مي‏گويند (معني سوم): علاوه بر آنكه خود اين نظريه، به آساني قابل اثبات و دفاع نيست و از فيلسوفان اسلامي هم كسي از اين ديدگاه دفاع نكرده است و در مورد اصول ديانت هم مطرح نشده است؛ يعني كسي چه در غرب و چه شرق، دين را به اين معنا فطري ندانسته است.
2) اما فطري به معناي سقراطي كلمه (معني يكم) و به معناي درك واضح و بيواسطه (معني چهارم) و نيز به معناي قضيه‏اي كه استدلالش را با خود داشته و به سرعت براي ذهن قابل قبول باشد (معناي پنجم)، براي همه دانشمندان قابل قبول و تأييد است؛ اما همانطور كه گفتيم اصول دين را كسي جزو بديهيات و اوليات نشمرده و به اصطلاح كسي دين را به معناي چهارم، فطري ندانسته است.
اما در معاني ديگر (يعني يكم و پنجم) مي‏توان آنها را با اصول معقول دين تطبيق داد؛ يا دين معقول را به اين دو معنا، فطري دانست؛ اما معمولاً در نيم قرن اخير فطري بودن را به اين دو معنا كمتر مطرح كرده‏اند.
3) آنچه در نيم قرن اخير مطرح بوده است، "فطري" به معني احساسي كلمه است كه در الهيات مسيحي مطرح است. گرچه چنانكه گفتيم، اين بحث را كه ارمغان غرب است، علماي دين موافق ذوق يافته و نيز به دليل تشابه آن با معناي عرفاني كلمه ـ معني نهم ـ با مباني و ابيات عرفاني به تأييد و ترويج آن پرداخته‏اند؛ اما بايد توجه داشت كه در حوزه ديانتي كه ادعاي معقوليت دارد، اصولاً نه جايي براي چنين فرضي هست و نه نيازي به آن و اينك توضيح مختصري درباره اين دو نكته:
در حوزه ديانت معقول، جايي براي چنين فرضي نيست؛ چون اين فرض به قدر لازم عقلاني نيست. از انديشمندان جهان، تاكنون كسي هيچ قضيه‏اي را احساسي ندانسته است و اين تنها يك استثنا در الهيات مسيحي است كه قضاياي دين مسيح را احساسي مي‏دانند. بد نيست در اينجا به بياني از مرحوم طباطبايي توجه كنيم:
"مقدمتا بايد دانست كه در معلومات فطري سه اصطلاح وجود دارد:
1 ـ معلوماتي كه در اولين مرتبه پيدايش وجود انسان به همراه وي پيدا مي‏شود؛
2 ـ قسم دوّم از معلومات بديهي ـ كه در منطق شش قسم معرّفي شده‏اند ـ و قضايا قياساتها معها ناميده مي‏شوند؛ مانند: الاربعة زوج، كه در باطن قياسي همراه آنها مي‏باشد، مانند:الاربعة‏منقسمة‏بمت� �اويين،وكل‏منقسم‏بمتساوي� �ن‏زوج.
3 ـ معلوماتي كه فطرت، يعني آفرينش ويژه انسان، او را به سوي آنها هدايت خواهد كرد؛ مانند اين كه اگر انسان كمترين توجهّي پيدا كند، خواهد فهميد كه از هر جهت به بيرون از خود محتاج و نيازمند است و ساير اجزاي جهان نيز مانند وي به بيرون از خود نيازمندند؛ پس به ناچار نيازمند مقامي است كه خود از هر جهت بي‏نياز مي‏باشد، و همه نيازها را بيواسطه يا با واسطه رفع مي‏كند و آن خداست.
انسان جزء ناچيزي است از اجزاء جهان پهناور هستي، كه همه اجزاي آن تحت يك نظام كلّي منظّم و مرتّب، با قوانين كلّي و استثنا ناپذير اداره مي‏شود؛ پس پيدايش آنها اتّفاقي نخواهد بود، و ناگزير آفريدگاري است؛ و چون نظام، نظامي است واحد و مرتبط الاجزاء، آفريدگار نيز واحد خواهد بود. به زبان شرع اين گونه افكار، معلومات فطري ناميده مي‏شود.

[عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*]

وامّا پاسخ سؤالها:
1 ـ انسان معلومات فطري به اصطلاح اوّل ندارد، و از حكما و فلاسفه ما نيز كسي چنين ادعايي نكرده است.
2 ـ دين و خداشناسي جزو معلومات فطري به اصطلاح سوّم مي‏باشد و لاغير.
3 ـ معلومات فطري به اصطلاح دوم و سوم، دخلي به محسوسات ندارد
4 ـ غرايز مانند: حبّ ذات، ميل جنسي، و غير آنها، كيفيتهاي نفساني هستند نه معلومات؛ نهايت اين كه كيفيات نفساني آميخته به علم و ادراكند نه خود ادراك؛ ولي معلومات فطري از نوع ادراك مي‏باشند. "محمد حسين طباطبايي"4
چنانكه مي‏بينيم، از نظر ايشان فطري به معناي معلوماتِ از ابتدا همراه با ذهن، به معناي افلاطوني كلمه يا به معناي غربي آن ـ معاني دوم و سوم ـ واقعيت ندارد؛ از حكما و فلاسفه ما نيز كسي چنين ادعايي نكرده است و حتي در كتاب "شفا"ي ابن سينا كه مي‏توان آن را نخستين مجموعه نظام‏دار فلسفي جهان اسلام دانست، اين موضوع به طور جدّي رد شده است. در آخرين فصل برهان شفا (فصل دهم از مقاله چهارم از فن پنجم) هر گونه قول به فطريت فلسفي انكار شده است. تاريخ فلسفه در جهان اسلام، افتخار دارد كه هرگز فيلسوفي را كه قائل به فطريت باشد به خود نديده است.5
اما اگر فطري را به معناي قضيه مستدل و روشني كه قياس و دليلش را به همراه داشته باشد بگيريم، برخي از اصول اديان معقول را به اين معناي (معناي پنجم) هم مي‏توان فطري دانست؛ در حالي كه مرحوم طباطبايي با دقت خاص، دين را حتي در اين حد هم فطري ندانسته، بلكه فطري بودن دين را به اين معنا قبول دارد كه اصول اديان به گونه‏اي است كه انسان با ساختمان خاص وجودي خود، به سوي آنها هدايت شده و آنها را درك خواهد كرد. با اين حساب، اصول دين و البته اصول عقلاني يك دين معقول، نه بديهي‏اند و نه در حد قضايايي كه قياس خود را به همراه دارند؛ بلكه استدلالي‏اند؛ منتها چندان هم دور از امكانات فكري و ذهني انسان نيستند كه نتوان به آنها دست يافت و اين را بايد معني دهم فطرت به شمار آورد.
اما اگر فطرت به معناي يك احساس خاص باشد، ما براي چنين چيزي هيچ دليل منطقي نداريم، اما دلايل مذكور در نيم قرن اخير بر اثبات چنين احساسي، همگي به سادگي قابل نقض و مناقشه‏اند و ما يكي از آنها را متذكر مي‏شويم:
ــ درونكاوي و ملاحظه حالات رواني. به نظر مي‏رسد اين تنها دليل و نيرومندترين دليل باشد. هر كسي با مراجعه به باطن خود، احساس مي‏كند كه خدايي هست و... تنها يك دقت فلسفي كافي است كه ما فريب اين "دليل نما" را نخوريم و آن اين است كه: "كسي كه بايد به باطن خود مراجعه كند، چه كسي است؟" انساني است بدون هيچ زمينه ذهني و غيرمتأثر از هرگونه تربيت و تلقين و تقليد و ناوابسته احساسي به هيچ يك از عقايد و باورها؟ يا برعكس، انساني است با سابقه طولاني تربيت و تلقين و با عميقترين نوع وابستگي به افكار و عقايد خاص؟ بي‏ترديد در شرايط فعلي بخصوص در جوامعي كه شديدا متأثر از تعليمات و تبليغات ديني‏اند، ذهن ساده و بيرنگ و آزاد، دشوار به دست مي‏آيد. تازه اگر به دست آيد و مورد توجه قرار گيرد، معلوم نيست نتيجه اين طور باشد كه بتوان فطري بودن دين را تأييد كرد، علاوه بر اينكه وابستگيهاي احساسي در هر ديني، به مجموعه اصول و مسائل آن دين خاص است، نه دين ديگر؛ پس بايد فطرت هر امّتي، فطرت مناسب دين خودش باشد.
ـ ديانت عقلاني، هرگز نيازمند آن نيست كه براي عقل و انديشه، رقيب يا حريف يا عامل كمكي از حوزه غيرعقلاني پيدا كند. در يك ديانت غيرعقلاني مانند مسيحيت كه ايمان را نه تنها "غيرعقلاني" بلكه "ضدعقلاني" مي‏داند، و خدايش همان خداي تورات است، از آگاهي انسان ناخشنود بوده، آدم را به خاطر تلاش براي دست يافتن به "معرفت" از بهشت مي‏راند و بنا به گفته پولس رسول "خدا جهّال جهان را برگزيد تا حكما را رسوا سازد!6 حتما در چنين ديانتي بايد عقل ستيزي و عقل گريزي اساس كار باشد و روشن است كه گريز از عقل، جز به حوزه غيرعقلاني راهي ندارد.
اكنون بزرگترين مشكل انديشمندان غرب، رويارويي و احيانا تحمل ديانتي است كه از عقلانيت بي‏بهره است، و اين امر مستلزم فرضهاي نادرست گوناگوني در زمينه فلسفه دين، فلسفه كلام، زبان دين و فهم متون ديني از قبيل "نسبيت تئوريها"، "تلازم شك و ايمان" و "جدايي حوزه عقل و ايمان" و غيره شده است.
ما از اينكه "راه دل" را در كنار دلايل عقلي نيرومندي همچون برهان صديقين داشته باشيم خرسنديم. شايد هم انتظار ما آن است كه اگر كسي با اين برهان قانع نشد، سراغ آن يكي (يعني راه دل) برود؛ يا از راه دل، به عنوان تأكيد و تأييد برهان بهره بگيريم كه بسيار خوب و مطلوب است.
اما آنچه ما را وادار مي‏كند كه بر ايستادگي در برابر اين گونه‏مسائل‏وارداتي‏تأكي� � و اصرار داشته باشيم آن است كه:
اولاً با پذيرش و استقبال از اين گونه مسائل وارداتي، در قسمتي از مباني، عملاً با الهيات نامعقول دينِ غالبِ غرب همنوا مي‏شويم و اين توفيقي است براي فرهنگ غرب كه توانسته تهاجم يا لااقل صدور داشته باشد.
ثانيا در عمل، حوزه غيرعقلاني را ـ كه اساس تفكرات ديني آنهاست ـ تأييد مي‏كنيم و اين نوعي تقويت موضع متزلزل آنهاست.
ثالثا بهره‏گيري از مباني غيرعقلاني مطرح شده در تصوف اسلامي كه اخيرا دستاويزي براي برخي محققان غرب‏گراي ما شده تا تصوف اسلامي را هم در كنار الهيات مسيحي در صف مكاتب عقل ستيز قرار دهند، اگر دقت شود حسابي جدا گانه دارد. اگرچه اين مقاله جاي بحث اين موضوع نيست، اما نظر به اهميت مطلب، دو مورد از تفاوت و اختلاف آن دو را يادآور مي‏شويم:
يكي آنكه اگر چه هر دو گروه، حوزه وراي تعقل را با قدرت عقل و انديشه قابل تصور و تصديق نمي‏دانند، اما برخلاف مسيحيت، در عرفان اسلامي ايمان به آن مسائل غيرمعقول، جزو ضروريات و مباني ديانت نيست.
ديگر آنكه حوزه معرفت شهودي عرفان اسلامي ـ برخلاف حوزه ايماني مسيحيت ـ موضع حريف علم و انديشه نبوده و از آن سلب صلاحيت نمي‏كند؛ بلكه يافته‏هاي عقل و انديشه را در محدوده كارش در تمامي علوم، حتي در عقايد و الهيات، ارج مي‏نهد. در عين حال مردم را به معرفتي برتر ـ كه همان معرفت شهودي است ـ دعوت مي‏كند و تا خود انسان، به درجه‏اي از كمال و بلوغ كه لازمه دستيابي به معرفت شهودي است نرسد، باور به آن معارف را از او نمي‏خواهد؛ برخلاف مسيحيت كه ايمان به حقايق نامعقول را بر همگان تحميل كرده و بدين سان از عقل و انديشه سلب صلاحيت مي‏كند.
انسان موجودي فرهنگي
محمدعلي يوسفي‏زاده
استاد دانشگاه تهران

[عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*]

طرح مسأله
انسانشناسي، مطالعه علمي انسان‏در تمام‏جنبه‏ها است. انسان‏به معني بشر است، يعني مخلوق انساني بطور مجرد (Abstract)، زن و مرد، از هر رنگ و هر نژادي و از هر شكل و متعلق به هر زماني، چه ماقبل تاريخ، عصر باستان و عصر كنوني.
بدين ترتيب انسانشناسي، اساسا كوشش انسانها در راه مطالعه و فهم خودشان در تمام زمانها و مكانهاست. انسانشناسي را مي‏توان به سه بخشِ انسانشناسي فيزيكي7، انسانشناسي اجتماعي8 و انسانشناسي فرهنگي9 تقسيم نمود. انسانشناسي فرهنگي تنها يك بخش از مساعي انسان در شناخت خويشتن است و آن بخشي است كه با فرهنگ سرو كار دارد. اگر چه مفهوم فرهنگ در دهه 1880 توسط ادوارد تايلور و ماتيوآرنولد Edward Tylor & Mathiou arnold وارد ادبيات علوم اجتماعي شد، اما انسانشناسي مدتها پيش از آن نيز وجود داشته است و با مطالعه آثار گذشتگان، مثلاً در آثار هرودوت و تاسيتوس مي‏توان به شواهدي دالّ بر توجه به مفهوم فرهنگ دست يافت. به همين قياس مباني مابعدالطبيعي را ـ كه تعريف فرهنگ بر آن استوار است ـ مي‏توان در اثر جان لاك John Lockeبه عنوان مقايسه‏اي درباره فهم بشر مشاهده كرد.
مفهوم فرهنگ در سال 1750 توسط ژاك تورگو
J. Turgot و در دهه 1840 توسط كلم G. Klemm دانشمند آلماني به كار رفته و سپس در سال 1871 تيلور در كتاب فرهنگ ابتدايي بطور كاملتر، تعريف جامعي از آن ارائه كرد.
در اين مبحث سعي بر اين است كه نشان دهيم انسان علاوه بر جنبه‏هاي فطري و غريزي، داراي ويژگيهايي است كه روي هم رفته او را موجودي فرهنگي مي‏سازد و به وسيله فرهنگ و يا به عبارت ديگر به وسيله آموزش و امور اكتسابي قادر به فرهنگي شدن و اجتماعي شدن بوده و بدان وسيله، قادر بر تغيير از حال حيواني به انساني ويا گذار از طبيعت به فرهنگ است.
تفاوت انسان و حيوان: برخي از متفكران فرق انسان و حيوان را عوامل فرهنگي نظير: سخن گفتن، انديشيدن، ابزار سازي و استفاده از آن براي نيازهاي خود بيان كرده‏اند و برخي تنها تفاوت انسان و حيوان را در اين مي‏دانند كه انسان تنها حيواني است كه مي‏تواند در غذاي خود دگرگوني ايجاد نمايد و اين هم تنها به كمك فرهنگ امكان‏پذير است.
مفهوم انسان‏شناسي فرهنگي: انسان، قابليت تكثير و ازدياد تا بي‏نهايت را داراست و قادر است از پايداري ايده‏هاي مكتب خويش اطمينان حاصل نمايد، در باب آنها با ديگران ارتباط برقرار كند و آنها را به نسلهاي آينده انتقال دهد تا به عنوان ميداني در حال گسترش، پايدار بماند.(1)
دانشمندان مختلف، مطالعه خويش در باب فرهنگ و ريشه‏هاي ايده فرهنگ را تا قرن چهاردهم ميلادي (قرن هفتم هجري) پي‏گيري نمودند تا اينكه ابن خلدون ـ مورخ و حكيم اسلامي ـ علم مربوط به فرهنگ را در آن زمان پايه‏گذاري كرد.(2) ايده ابن‏خلدون از فرهنگ، به صورت شگفت آوري مانند ايده تورگو از فرهنگ مي‏نمايد. "فرهنگ جوهري مستقل نيست، بلكه خاصيتي است از جوهري ديگر كه آن جوهر انساني است. از اين نظر بايد مرجع مشخصه فرهنگ آن چيزي باشد كه براي انسان طبيعي است؛ مثلاً طبيعت انساني و يا آنچه كه انسان را از باقي جهان حيوانات جدا مي‏سازد. وجوه مشخصه انسان؛ قدمت وي در تفكر و انديشه و در انعكاس يا مجادله ذهني اوست. از طريق انديشه، انسان قادر به فهم
مي‏شود و مي‏تواند اشياي مادي خاص و نيز جهانيات متفرع از ماده را دريابد".(3)
با اين همه، از تاريخ انسانشناسي فرهنگي ـ به معناي امروزي آن ـ بيش از يك قرن نمي‏گذرد. طي اين صد سال، مفهوم فرهنگ به صورت سنگ بناي علوم اجتماعي در آمده است و هسته مركزي تمامي مسائل مربوط به رشته‏هاي علوم اجتماعي به شمار مي‏رود. مالينو و سكي در سال 1939 و كروبر و كلاكهون Kroeber & Kluckhon (1963) در بررسيهاي خود بيش از پانصد مفهوم فرهنگ را ـ از لحاظ اهميت توجيهي و كليت اعمال ـ قابل مقايسه با مقولاتي نظير جاذبه در فيزيك، ميكرب در طب و تحوّل در زيست‏شناسي دانسته‏اند.
خلق و زايش فرهنگ، انسان را قادر ساخت تا از موانعي كه توسط زيست (حيات) براي او ايجاد شده بود عبور كرده و وارد دنياي بكر حيات رواني اجتماعي شود. اين امر موجب شد كه سرنوشت حقيقي انسان، به صورتي نوين ظاهر شود و مفهوم فرهنگ تأثير شگرفي بر جامعه‏شناسي، دانش‏سياسي و حتي زيست‏شناسي، تاريخ و جغرافيا به جاي گذارد.

[عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*]

در اروپا تا قبل از قرن پانزدهم، مفهوم نژاد براي توجيه تفاوتهاي فرهنگي به كار گرفته نشده بود. جهان شناخته شده آن زمان، چندان بزرگ نبود و تفاوتها را ناشي از مسيحيت و غير آن مي‏دانستند؛ اما در قرن نوزدهم، مفهوم نژاد بيش از پيش براي توجيه تفاوتهايي كه دائما در حال كشف بودند، به كار گرفته شده و از اهميت فزاينده‏اي برخوردار گشت و مفهوم فرهنگ، لااقل در چنين زمينه‏اي، تا حدودي ظاهر گشت و به عنوان مفهومي ثانوي، جايگزين مفهوم نژاد شد و در توجيه تفاوتهاي رفتاري ميان انسانها پديدار شد. امروزه مي‏دانيم مفهوم نژاد از اهميت چنداني برخوردار نيست و همانطوري كه اسلام در چهارده قرن پيش اعلام داشته است، امتيازات طبقاتي، نژادي و قومي به هيچ وجه مبيّن تفاوت معناداري بين انسانها نيست.
همچنين بايد دانست كه ظهور انسانشناسي فرهنگي در اواخر قرن نوزدهم، كوششي براي ايجاد دانشي جامع در باره انسان بود. ظهور انسانشناسي شامل فرهنگ ناشي از مجرباتي بود كه در قرن هجدهم آغاز و به قرن نوزدهم منتهي شد و هنوز هم كه در دهه آخر قرن بيستم هستيم، چنين است. انقلاب صنعتي خود تغييراتي در رفتار انسان پديد آورد كه بي‏سابقه و شگرف بود. اين تغييرات نه‏تنها كمي بلكه كيفي نيز بودند، ساخت و پيوستگي جامعه قرون وسطايي سقوط كرده و بحراني اخلاقي در شرف تكوين بود و پايه‏هاي جهان‏بيني قرون وسطي سست شده بود؛ اما براي جانشيني آن چيزي وجود نداشت.
انسانشناسي، حل اين بحران اخلاقي را هدف اساسي خود قرارداد كه چرا علم انسان را در جامعه پي‏افكنيم؟ براي يك رسم اخلاقي نوين، به يك دانش منسجم نياز است كه مردمان نيك‏سيرت بتوانند با استفاده از آن به وضع قوانيني براي نظم جديد اجتماعي بپردازند. مفهوم فرهنگ از ميان چنين بحراني برخاست، تا وسيله‏اي براي كمك به فهم آن بحران باشد.
مفهوم فرهنگ: آدامسون هوبل Adamson Hoobelانسانشناس معاصر، در كتاب خود فرهنگ را چنين تعريف مي‏كند: "فرهنگ، نظامي ادغام شده از الگوي رفتارهاي آموخته شده مي‏باشد كه اعضاي هر جامعه به آن ويژگي يافته‏اند؛ اما فرهنگ، نتيجه اعمال بيولوژي كه از طريق ارث منتقل مي‏شود نمي‏باشد. بدين ترتيب، فرهنگ به وسيله ژنها قابل پيش‏بيني نيست و غريزي نيز نمي‏باشد؛ تنها و بطور كلي نتيجه پديده‏هاي اجتماعي بوده و از طريق آموزش و ارتباطات، قابل انتقال به جامعه ديگر و افراد همان جامعه مي‏باشد."(4)
نقش و هدف انسانشناسي: درباره نقش انسانشناسي، در كتابي كه يونسكو به اين مناسبت چاپ كرده چنين آمده است: "هدف انسانشناسي يك معرفت كلي درباره انسان است كه كليه زندگيِ تاريخي و جغرافيايي او را در بر مي‏گيرد و سعي دارد كه به كمك دانشي كه قابل تعميم به كليه ستونهاي انساني و رشد و نمو انسانيت است، به آن برسد (از انسانهاي ماقبل تاريخ و اقوام امروزي) و نيز مي‏خواهد به نتايج منفي يا مثبت براي كليه جوامع انساني از شهرهاي بزرگ تا اجتماعات محدود و دور افتاده دست يابد."
بدين ترتيب اين سؤال مطرح مي‏شود كه: چنين علمي چه اختلافي با فلسفه يا جامعه‏شناسي دارد؟ زيرا اگر هدف اين علم، شناسايي قوانين كلي مربوط به جوامع بشري است، پس اختلافي كه با فلسفه دارد ـ و آن هم هدفش دسترسي به قوانين كلي مربوط به نظام جهاني و شخصيت و وضع انسانيت مي‏باشد ـ چيست؟ و آيا با جامعه‏شناسي كه هدف خود را بازشناسي قوانين حاكم بر تحولات جامعه بشري مي‏داند، اختلافي نخواهد داشت.