✿✿✿ گستره اراده و صفات الهی ✿✿✿

[عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*]

چکیده

صفات حق تعالی به صفات ذات و فعل تقسیم بندی می‌شود. صفات ذات، صفاتی هستند که برای انتزاعشان فرض ذات کافی است، مثل حیات علم و ... و صفات فعل صفاتی هستند که انتزاعشان متوقف بر فرض غیر است و چون موجودی غیر او جز فعلش نیست، پس صفات فعلی از مقام فعل انتزاع می‌شوند. مثل خالقت و رازقت.
و اراده از صفات ذات الهی برشمرده می‌شود که عین ذات اوست و در مورد خداوند یعنی آنکه علم خداوند به نظام أصلح و اتم و با اراده‌ی انسان که کیف نفسانی است و حاصل مقدمات تصور و تصدیق و میل و چه هست متفاوت می‌باشد.
این اراده دارای مراتب تکوینی و تشریعی است. که در متن مقاله بدان پرداخته می‌گردد.

[عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*]

مقدمه.

بر اساس آنکه سال‌های متمادی است میان متکلمان و حکمای اسلامی بر سر اراده الهی اختلاف نظر وجود دارد و آراء و نظریات هر کدام قابل گفتگو و بررسی است.
اما همه‌ی آنها به یک چیز اشتراک دارند و آن، این است که همه بالإتفاق اراده‌ی الهی را جزء صفات می‌دانند اما اینکه کدام صفات، اختلاف وجود دارد.
بعضی همچون متکلمین طبق آیات و روایات رسیده می‌گویند اراده از صفات فعل حق تعالی است نه صفت ذات و برای تشخیص صفت فعل از صفات ذات قاعده‌ای مقرر داشته‌اند و البته اشکالاتی به این مبنا شده است که رجوع به کتاب طلب وارده امام خمینی (ره) بیاندازید؛
و در مقابل گروه حکما و امامیه معتقدند که اراده جزء صفات ذات الهی و عین آن بوده است و اراده‌ی الهی همان، علم به نظام أحسن است، و شمولت اراده‌ی الهی چه در تکوین و چه در تشریع امری است که کمتر می‌توان به آن خدشه وارد نمود که ما در این مقاله به صورت اختصار ولی متقن به آن پرداخته‌ایم.

[عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*]

کیفیت صفات الهی.


جماعتی از اشاعره قائل هستند که صفات الهی زاید بر ذات او هستند بدین معنا که خداوند دارای ذاتی علی حدّه و صفاتی علی حدّه است که صفات قائم به آن ذاتند مثلاً می‌گویند ذات الهی غیر از صفت علم که قائم به اوست،
و این مذهب باطل است به سه جهت:

وجه اول:
اینکه لازم می‌آید خدای تعالی مرکبّ باشد از دو چیز، ذات و صفاتی که زاید بر ذات اویند؛ و پروردگار عالم منزّه از ترکیب است.

وجه دوم:
لازم می‌آید ذات در داشتن و اراده کردن و سایر صفات محتاج به آن صفت زایده باشد و ذات خالی، کافی نباشد و این باطل است زیرا که ذات الهی احتیاج به هیچ چیز ندارد.

وجه سوم:
اینکه این صفاتی که غیر از ذات الهی هستند یا قدیمند یا حادث؛ و معنی قدیم آن است که همیشه بوده و وقتی نبوده است که او نباشد؛ و معنی حادث آن است که در وقتی نبوده است و بعد از آن به هم رسیده باشد و این هر دو قسم باطل است زیرا که صفاتی که زاید بر ذاتند اگر قدیم باشد لازم می‌آید که غیر از ذات الهی موجودی دیگر هم باشد و حال آنکه قدیم مختصّ ذات احدیّت است و سایر موجودات حادثند؛ و اگر آن صفات زاید حادث باشند لازم می‌آید که حضرت احدیت جل شأنه در وقتی که آن صفات را نداشته باشد و بعد از آن حادث شده باشد و لازم می‌آید که ـ نعوذ بالله ـ خدا در وقتی جاهل و عاجز باشد و بعد از آن عالم و قادر شود و بطلان این ظاهر است. پس معلوم شد که مذهب اشاعره باطل است.

و جمعی دیگر نفی صفات از خدا کرده‌اند و می‌گویند خدا را هیچ صفتی نمی‌باشد و اینکه می‌گویند خدا عالم است یا قادر معنی آن این است که جاهل نیست؛ عاجز نیست.
و بالجمله می‌گویند:
خدا را متّصف به هیچ چیز صفتی نمی‌توان کرد و در واقع و نفس الأمر هم صفتی از برای او نمی‌باشد و مخفی نیست که از این مذهب تعطیل لازم می‌آید؛ زیرا که هرگاه جناب الهی را نه عالم توان گفت و نه جاهل باید توقّف نمود و درحقّ او باید ساکت شد و حال آنکه هرگاه صفت علم از او نفی شود جهل او لازم می‌آید و این مذهب با وجود اینکه مستلزم جهل و عجز و نقص جناب اقدس الهی است مخالف کلّ انبیاء و اولیاء است پس بطلان آن بر هر کس ظاهر و هویداست؛
و آنچه از کلام حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام وارد شده است که :
«اول دین، شناختن خداست وکمال شناختن او اقرار به یگانگی اوست و کمال یگانه دانستن او این است که صفات را از او نفی کنند.»
مراد نه این است که اصلاً صفتی از برای او ثابت نکنند بلکه مراد آن است که صفتی که زاید بر ذات باشد از او نفی کنند و مذهب ارباب شریعت و جمیع حکماء اسلام این است که از برای خداوند صفات کمالیّه ثابت و متحقّق است و آن صفات عین ذات الهی است و این مذهب حقّ است هم از حیثیّت شرع و هم از حیثیت عقل و باید اهل اسلام به این نحو اعتقاد کنند؛و مراد از صفات الهی که عین ذات اوست.

این نیست که ذات و صفات دو چیزند که با هم متحدّند و یکی شده‌اند، زیرا که یکی شدن دو چیز محال است، بلکه مراد این است که ذات اقدس الهی است که نایب مناب و قائم مقام همه‌ی صفات است و احتیاج به هیچ چیز زاید بر خود ندارد.
مثلاً ما در دانستن چیزها محتاجیم که صفت علم، قائم به ذات ما باشد تا بر ما ظاهر و منکشف شود، و در توانائی بر امور محتاجیم به اینکه صفت قدرت به ذات ما قائم شود تا بتوانیم آن امور را به عمل آورد.
از این جهت هر که صفت علم و قدرت از برای او حاصل نشده باشد چیزها بر او ظاهر و منکشف نیست و توانائی بر امور ندارد، با وجود اینکه اوموجود است، پس معلوم است که این صفات در ما غیر از ذات ما است و زاید بر ذات است، اما ذات الهی در دانستن امور و توانائی بر امور احتیاج به صفتی ندارد که زاید بر ذات باشد بلکه ذاتی است بسیط و مجرّد که در او شائبه ترکیبی نیست و منشأ همه صفات کمالیّه است. پس آن ذات مقدّس عین علم و عین قدرت و عین اراده است.

[عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*]

صفات ذات

صفات الهی بر دو قسم است:

قسم اول:

صفات ذات که هرگز از ذات منفکّ نمی‌شود و تغییری در آنها نمی‌باشد و این قسم از صفات بارز بر دو قسم است منقسم می‌شود:

الف- صفاتی است که نسبت به چیزی دیگر ملاحظه نمی‌شوند مطلق و متعلقاتی در خارج ندارند، مثل حیات و بقای الهی که زنده بودن و باقی بودن، صفتی هستند از برای ذات الهی و نسبت به چیزی دیگر ملاحظه نمی‌شوند.

ب - صفاتی است که برای ذات الهی می‌باشند و در ازل و ابد، آن صفات منفکّ از ذات الهی نمی‌شوند، اما نسبت به چیز دیگر ملاحظه می‌شوند و آن نسبت بعد حادث می‌شود.
مثل صفت علم و قدرت و سمع و بصر که در ازل، خدای تعالی علم به اشیاء داشت و قدرت به هرچیزی داشت لیکن بعد از آنکه موجودات را خلق کرد علم و قدرت تعلّق به آن‌ها گرفت و نسبت میان علم و معلوم و قدرت بهم رسید؛ و این نسبت دخل به ذات الهی ندارد تا تغیّر آن باعث تغیّر ذات شود،
یعنی، نبودن آن نسبت، پیش از ایجاد موجودات و بهم رسیدن او بعد از ایجاد، باعث تغیّر و تبدّل در ذات الهی نمی‌شود، زیرا این نسبت عین ذات نیست.

[عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*]

تمییز صفات ذات از صفات فعل

کلینی (رحمة الله علیه) درکافی و صدوق رحمة الله در اعتقادات برای تمییز این دو دسته صفات قاعده‌ای بیان کرده‌اند.
و آن این است که:
سلب صفات حقیقی از ذات ممکن نیست، اما سلب صفات فعلی مانعی ندارد؛
مثلاً نمی‌توانیم بگوئیم خداوند در وقتی از اوقات عالم نبوده است، بلکه می‌توان گفت که خداوند زید را فرزند روزی نکرده است.
دیگر اینکه ذات، متصف به صفات حقیقی ذاتی از حیث ذاتش می‌شود، اما متصف به صفات فعل نمی‌شود، مگر به حیثیتی از حیثی‌ات و جهتی از جهات؛ مثلاً وصف رازقت وقتی برای خدا معنا پیدا می‌کند که مرزوقی باشد، چنان که شیخ مفید رحمة الله می‌فرماید:
«صفات ذات آن است که ذات مستحق است معنای آن صفات را استحقاقی لازم نه به جهت معینی سوای ذات و معنای صفات افعال آن است که آن‌ها واجبند به وجود فعل و واجب نیستد پیش از وجود فعل .»

[عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*]

اراده در لغت

اراده لفظی عربی از ریشه‌ی «رَود» و مصدر است، چنان که جوهری می‌گوید:
اراده اصلش واو بود، لکن واو ساکن شد و حرکتش به ماقبلش انتقال یافت. سپس در ماضی واو آن به الف، و در مضارع به یاء بدل شد و در مصدر به خاطر مجاورتش با الفِ ساکن ساقط گردید و به جای آن‌ها در آخر آمد، چنان که گفته می‌شود اَرادَ یرید ارادة. .
صاحب مصباح المنیز می‌گوید: «اراد:... الطلب و الاختیار.».
اراده طلب کردن و برگزیدن است.
دهخدا در لغت نامه معادل فارسی آن را «خواستن میل، قصد و آهنگ» نوشته است.
نتیجه این که بسیاری از فرهنگ نویسان اراده را معادل مشت آورده‌اند، اما حقیقت این است که مشیت و اراده از نظر معنا بسیار به هم نزدیک هستند اما با توجه و دقت در حالات خویش می‌یابیم که اراده بعد از مشیت (خواستن) برای نفس حاصل می‌شود.

[عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*]

اراده‌ی انسان.


اراده در مورد ما انسان‌ها عبارتست از یک کیفیت و حالت نفسانیه‌ای که پس از اشتیاق به یک عمل در ما به وجود می‌آید.
یعنی هنگامی که انسان اراده می‌کند کاری را، در مرحله‌ی اول آن امر را تصور نموده و راجع به نفع و ضرر و سود و زیان آن می‌اندیشد و در مرحله‌ی دوم تصدیق می‌کند که این عمل نافع است و به این نتیجه می‌رسد که در این عمل سودی در کار است و یا زیانبار است، در مرحله سوم اگر تصدیق به نفع آن شوق به انجام کار در انسان پیدا می‌شود و در مرحله‌ی چهارم هنگامی که این شوق به بالاترین درجه رسید و به اصطلاح فلاسفه شوق مؤکد شد عزم خود را جزم نموده و به دنبال آن مقصد روان می‌گردد و اراده در انسان عبارت است از همین تحریک عضلات به جانب مطلوب است.
شیخ طوسی (رحمة الله علیه) می‌گوید:
هرگاه انگیزه‌ای ما رابه انجام دادن یک کار از چند کار وادار کند و همه‌ی آن کارها در رساندن ما به مقصد مساوی باشند؛ مانند برداشتن یک سکه از چند سکه از هر جهت مساوی، هنگامی که یکی از آن‌ها را انجام می‌دهیم، خود را دارای صفتی می‌یابیم که پیش از انجام دادن آن کار چنین حالتی نداشتیم، پس هر کس که داشتن این صفت را انکار می‌کند سخن گفتن با او دراین باب روا نیست، زیرا این قضیه‌ی انکارناشدنی نیست.
باز در همین زمینه سخنی از ابن سینا در تبین مسئله اراده‌ی انسان درنحوه‌ی صدور فعل ارادی می‌پردازییم که ایشان می‌گوید:
«إذا اردنا شیئاً فاننا نتصور ذلک الشیء ـ اما طیناً أو تخیلیاً أو علمیاً ـ إن ذلک الشیء المتصور موافق ـ و الموافق هو أن یکون حسناً أو نافعاً. ثم یتبع هذا التصور و الاعتقاد شوق إلیه و إلی تحصیله. فإذا قوی الشوق و الاجماع حرّکت القوة التی فی العضلات الآلة إلی تحصیله»
وقتی چیزی را اراده می‌کنیم، ابتدا آن را تصور می‌کنیم این تصور یا ظنی یا تخیلی و یا علمی است. [بعد حکم می‌کنیم] به این که آن چه تصور کرده‌ایم پسندیده یا مفید است؟ به دنبال این تصور و اعتقاد شوق به تحصیل آن در ما ایجاد می‌شود، آن گاه که این شوق قوی شد، عزم جزم گردید، نیروی عضلات، اعضاء را برای انجام آن به حرکت و جنبش درمی آورد.
با تأمل در تعریف ذکر شده معنای اراده حقیقتش این نیست که عین مفهوم به منفعت و یا میل باشد زیرا:
اولاً، مفاهیم ذاتاً مباینند، ثانیاً چه بسا هر یک از مفاهیم گاهی در ما تحقق می‌یابد،
اما اراده‌ی انجام فعل نمی‌کنیم، مثلاً گاه علم به منفعت داریم، اما اراده‌ی انجام آن را نداریم یا گاه میل و رغبت به غذایی داریم، اما اراده می‌کنیم که نخوریم، هم چنین گاه شوق هست، اما اراده نیست. نهایت چیزی که می‌توان گفت این که همه‌ی این‌ها از مقدمات فعل ارادی است؛ و حقیقت این است که اراده وصفی وجودی و امری تشکیکی و ذو مراتب است، همانند خود وجود و در همه‌ی موجودات متناسب با مرتبه‌ی وجودیشان جاری است.

[عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*]

اراده‌ی الهی


اینکه اراده الهی چیست، از زمان‌های قدیم تا به الان بحثی است میان متکلمین و حکمای اسلامی که اختلافشان در حقیقت اراده است که آیا از صفات فعل است یا ذات و هر کدام سخنی را در این به اره بیان می‌کنند و البته همانطور که در مورد اراده‌ی انسان بیان شد، اراده‌ی آدمی همان کیفیت و حالت نفسانی است که توصیف این معنا در مورد خداوند متعال محال است.
زیرا انسان قبلاً چیزی را تصور می‌کند (مثلاً نوشیدن آب را) و بعد فوائد آن را در نظر می‌گیرد و پس از تصدیق به فایده شوق و اشتیاقی به انجام این کار در او پدید می‌آید و هنگامی که شوق به مرحله‌ی نهایی رسید فرمان به عضلات صادر می‌شود و انسان به سوی انجام کار حرکت می‌کند.
ولی می‌دانیم هیچیک از این مفاهیم (تصور، تصدیق، شوق، فرمان، نفس، حرکت عضلات) در مورد خداوند معنی ندارد، زیرا این‌ها همه اموری حادثند. بسیاری از محققین اراده الهی را با مفهومی که با وجود بسیط و خالی و از هر گونه تبدیل و تغییر سازگار باشد به اینگونه بیان کرده‌اند که گفته‌اند اراده خداوند بر دو گونه است:

الف- اراده‌ی ذاتی ب اراده فعلی.


در مورد اراده‌ی ذاتی می‌گویند:
«اراده‌ی ذاتی خداوند همان علم به نظام اصلح در جهان آفرینش و خیر و صلاح بندگان در احکام و قوانین شرع است.».
او می‌داند بهترین نظام عالم هستی چیست و هر موجودی در چه مقطعی بایدحادث گردد. این «علم» سرچشمه تحقق موجودات و حدوث پدیده‌ها در زمان‌های مختلف است.
همچنین او می داندمصلحت بندگان از نظر قوانین و احکام در چیست؟ و روح قوانین و احکام همین علم او به مصالح و مفاسد است.
صدرالمتألهین دراین مورد می‌گوید:
«معنی کونه مریداً أنه سبحانه یعقل ذاته و یعقل نظام الخیر الموجود فی الکلّ من ذاته و إنّه کیف کان»

[عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*]

اراده‌ی الهی

ب- اراده فعلی.


اما اراده فعلی او عین ایجاد است، و جز صفات فعل شمرده می‌شود، بنابراین اراده او بر خلقت زمین و آسمان عین ایجاد آن‌هاست، و اراده او بر وجوب نماز و تحریم دروغ عین واجب و حرام نمودن این دوست.

تفاوت‌های اراده‌ی خدا با اراده‌ی انسان.

ما معتقدیم که تفاوت‌هایی اساسی بین اراده‌ی خدای تعالی با اراده‌ی انسان وجود دارد که به برخی اشاره می‌شود:

1.همان گونه که حق تعالی بالذات واجب الوجود و انسان ممکن الوجود است، در صفات و از جمله اراده نیز او ـ جلّ جلاله ـ واجب و انسان ممکن است.

2. اراده‌ی حق تعالی در مرتبه‌ی ذات عین ذات و در مرتبه‌ی فعل عین ایجاد و عین فعل است، در حالی که اراده‌ی انسان زاید بر ذات و زاید بر فعل اوست.

3. اراده‌ی ذات حق تعالی در مصداق، عین سایر صفات ذاتی اوست، اما اراده‌ی انسان مباین سایر صفات است، چه درمفهوم و چه در مصداق.

4. فعل ارادی انسان منبعث از غرض زاید بر ذات است، اما فعل ارادی خداوند نه تنها خالی ازغرض زاید بر ذات است، بلکه حبّ ذاتی او منشأ فعل اوست.

5. انسان در فعل ارادی خود فاعل بالقصد بوده و قصدش استکمال ذات است. اما خدای سبحان فاعل بالقصد نیست، چون استکمال در او راه ندارد و غایتش خود ذات اوست.

6. هرچه را خدا اراده کند ضروری الوقوع است، اما فعل بر اساس اراده‌ی انسان ممکن الوقوع است.

7.مبدأ فعل ارادی انسان، گاه علم یقینی است و گاه ظنی یا تخیلی و وهمی .اما مبدأ فعل اراد‎ی حق تعالی علمی است که در مرتبه‌ی ذات عین اراده است و در مرتبه‌ی فعل گرچه در تحلیل عقلی مقدم بر اراده است، اما چون علم خدا علم فعلی است، پس از حیث مصداق عین اراده‌ی فعلی است، بنابراین حق و واقعیت همان است که به اراده‌ی خدا ایجاد شده، بر خلاف فعل ارادی انسان که گاه حق است و گاه خلاف حق بود، و در واقع، در جهت استکمال او نیست.

8. اراده‌ی انسان مسبوق به عزم، شوق و تصدیق به منفعت است، اما اراده‌ی خدا تعالی عاری از این امور است.

9. اراده در انسان کیف نفسانی است، اما درخدا از سنخ ماهیات نیست، بلکه عین وجود واجبی است.

10. فعل ارادی حق تعالی عین فعل اختیاری اوست، عینی منبعث از اختیار اوست، اما فعل ارادی انسان گاه بر حسب اختیار اوست و گاه بر حسب جبر مجبری دیگر. به عبارت دیگر اراده‌ی حق تعالی عین اختیار اوست، اما اراده‌ی انسان زاید بر اختیار اوست.

[عاشورا* خادمه چشم براه گل نرگس*]

فرق اراده و اختیار


بین اراده و اختیار فرق گذاشته‌اند. در این مورد گفته‌اند:
اراده عبارت است از میل و اشتیاق فعل به انجام عمل، اما اختیار چیزی بیش از میل و شوق در خود دارد به طوری که صاحب اختیار به هر دو طرف مقدور فعل نظر دارد. فارابی گوید: اختیار و اراده انسان مقدم بر اشیاء است انسان اشیاء ممکن را اخیار می‌کند اما اراده‌اش به اشیاء غیرممکن تعلق می‌گیرد. مثل اینکه انسان مایل است که نمیرد.
اراده اعم از اختیار است هراختیاری اراده است اما هر اراده‌ای اختیارنیست.
که در ادامه بحث به این نتیجه خواهیم رسید.
البته برخی متکلمان مانند شیخ مفید و عبدالجبار معتزلی، اراده راعین اختیار می‌دانند چنان که شیخ مفید رحمه‌ی الله گوید: خواستن و اراده کردنِ یک چیز، همان اختیار و برگزیدنِ آن است.
وعبدالجبار گوید:
«اختیار همان اراده است، هر چند تنها وقتی بدین نام خوانده می‌شود که در فعلی بر فعل دیگر ترجیح داده شود»
و برخی اختیار را أخص از اراده می‌دانند. اما فعل ارادی از جهتی دو قسم می‌شود :
1 ـ فعلی که از روی اختیار فاعل صادر شده باشد؛ یعنی ترجیح و انتخاب فعل، مستند به نفس فاعل باشد.
2 ـ‌ فعلی که به اجبارمجبری انجام شود؛ یعنی ترجیح صدور فعل به انتخاب و اختیار فاعل نباشد. اما فاعل اجباراً اراده‌ی انجام آن کرده باشد، پس فعل اجباری صادر نمی‌شود، مگر به ترجیح فاعل.
چنان که علامه‌ی طباطبائی می‌فرماید:
فعلیکه از روی علم و اراده صادر می‎شود، دو قسم است، یا ترجیح یکی از دو طرف مستند به نفس فاعل است، بدون تأثیر دیگری و یا ترجیح و تعیین مستند به نفس فاعل است، بدون تأثیر دیگری و یا ترجیح و تعیین مستند به تأثیر دیگری است... قسم اول را اختیاری و قسم دوم را اجباری می‌نامند...، پس فعل اجباری مثل فعل اختیاری واقع نمی‌شود مگر بعد ازترجیح فاعل مجبور جانب فعل را برترک، اگرچه جبّاری از یک نظر مسبب فعل است و لکن فعل تا از نظر فاعل ترجیح پیدا نکند اگرچه نظرش به وجهی مستند به اجبار مجبر است واقع نمی‌شود.
نتیجه‌ای که می‌توان گرفت این است که نسبت اراده و اختیار به یکدیگر نسبت عموم و خصوص من وجه است.
لکن اراده و اختیار در حق تعالی از نظر مصداق عین هم هستند و عین ذات بسیط، چنان که امام خمینی (ره) می‌فرمایند:
«فإنّ الاختیار و الإرادة عین الذات البسیطة»
اراده و اختیار از جهت مصداق عین ذات بسیط حق هستند؛ و از نظر مفهوم غیره‌ام چرا که خداوند هر چه را اختیار کند، اراده می‌کند و هرچه را اراده کرده باشد نه جبری است و نه چیزی در او تأثیر می‌گذارد.